La regla del mejor camino

 Da siempre lo mejor que tengas en ti mismo y todo saldrá como deba ser.

El Infierno según los clásicos

Juan G. Bedoya, "El Infierno, según los clásicos", El País,  5 de septiembre de 1999:

Woody Allen, en su penúltima película, Desmontando a Harry, desciende a los infiernos y se encuentra, entre otros atormentados, al carpintero que inventó los muebles de metacrilato. Un "absurdo moral" de este tipo debió sentir Unamuno cuando escribió: "Por el infierno empecé a rebelarme contra la fe. Mi terror ha sido el aniquilamiento, la anulación, la nada más allá de la tumba. ¿Para qué más infierno?" La idea clásica del Infierno le parece al teólogo Tamayo un "cotilleo morboso". Así aparece en Dante y, mucho antes, en la Eneida, del pagano Virgilio. La visión dantesca, por ejemplo, de los cinco primeros pisos de la "región de los condenados" está repleta de pecadores menores, de "incontinentes": los que han vivido en lujuria, gula, avaricia e ira, o en sus contrarios: el hastío, el spleen con que Baudelaire abre sus Flores del mal. Así que, en general, desde Voltaire a Quevedo, es frecuente la imagen terrorífica del lugar, salvo los apuntes románticos de Goethe. Al autor del Fausto nada le parece terrible. Horrible es el Infierno, sí, pero el Purgatorio le resulta "ambiguo", y "tedioso" el Paraíso.

La Iglesia, con su enorme poder, logró convertir a la Teología en "la emperatriz de las ciencias" hasta muy entrado el renacimiento. Al margen de las víctimas (Galileo o fray Luis de León entre las más sonadas: eran "años recios", se resignó Teresa de Ávila), la prepotencia ensombreció la visión de la humanidad y alcanzó límites tenidos hoy por irreverentes. Así, el teólogo capuchino Martin Von Cochem llegó a fijar la altura de las llamas del Infierno, llamando la atención sobre el hecho de que su fuego es más tórrido que el terrenal: porque sucede "en lugar cerrado", "se alimenta de pez y azufre" y porque es Dios quien lo sopla. "Tú sabes", se exhibe Cochem, "que cuando se sopla sobre el fuego, este prende con más ímpetu. Si el fuego se atiza con grandes fuelles, como se hace en las fraguas de los herreros, las llamas se enfurecen. Ahora bien, cuando es el Dios omnipotente el que sopla el fuego del Infierno con su aliento, ¡cuán horrible no será su rabia y furor".

El teólogo Enrique Miret Magdalena ha demostrado, en El catecismo de nuestros padres, que siempre habrá quien oiga el galope de los caballos del Apocalipsis. "¿Quién es el mundo?", se pregunta el catecismo del P. Astete en la versión de 1955. Responde: "El mundo son los hombres mundanos, malos y perversos". Otra cuestión: "¿Hay más que un infierno?". Respuesta: "Hay cuatro infiernos, y se llaman: infierno de los condenados, purgatorio, limbo de los niños, limbo de los justos o seno de Abrahan".

El catecismo Nuevo Ripalda en la nueva España, edición 1951, no es menos apocalíptico, pero sí mucho más patriótico. Ripalda, jesuita como Astete, cuenta el mismo número de infiernos ("cuatro senos o lugares de las almas que no van al Cielo", precisa); llama a Dios el "remunerador" (porque "premia a los buenos y castiga a los malos"); y selecciona cinco guerras de "exaltado patriotismo" entre "los seis hechos culminantes de la historia de España". La última fue "la segunda guerra de la Independencia contra los rojos". En la anterior, España había logrado la expulsión de Napoleón.

Hacer o no hacer: la importancia de la ética en la enseñanza

Alfonso de Tomás, "Hacer o no hacer: la importancia de la ética en la enseñanza", en The Conversation, 17 noviembre 2020:

“Ser o no ser” es una pregunta clave en la filosofía. Pero no menos relevante es la pregunta de “hacer o no hacer”, otro de los tópicos centrales de la filosofía: remite a la capacidad del ser humano de actuar de maneras distintas y, por tanto, de responsabilizarse o hacerse cargo de ello. Es la pregunta de la ética.

Preguntarse y pensar sobre aquello que hacemos y que tiene un impacto en nuestro entorno, personal, familiar, social y natural es interrogarse por nuestra vida moral. Atribuimos una responsabilidad moral a las personas en función de su capacidad para actuar de una manera u otra y por ello la libertad es una condición necesaria para la vida moral.

Las raíces de la moral se encuentran en la libertad del ser humano en tanto en cuanto se ve en la necesidad de “elegir” entre una gama de posibilidades y, sobre todo, dicho individuo debe hacer la buena elección y hacerse responsable de ella.

Seres sociales, seres morales

‘Bien’ y ‘deber’ son los dos términos morales fundamentales y el ser humano, en tanto que ser social, es necesariamente también un ser moral. Y la moral es un hecho social constatable por dos vías:

Tiene un lenguaje específico: imperativos, expresiones normativas (deber, permiso, obligación, prohibición), expresiones valorativas (justo, recto, injusto, bien, mal…) relativas a aprobación o desaprobación.

Su institucionalización parcial en el Derecho. Así, la moral es un hecho social (toda sociedad posee un código de normas) que es vivido colectiva e individualmente (dimensión social y personal de la moral).

Moral vivida, moral pensada

Cuando justificamos racionalmente la moral, estamos haciendo ética. Por tanto, la ética es una reflexión acerca de la moral, acerca de los fundamentos de la propia conducta.

La ética (que es prescriptiva) tiene por objeto el establecimiento y justificación de criterios muy generales que pueden ser recomendados como preferibles y que permiten una fundamentación de las normas morales concretas (“algo es un deber”) y, más en general, de los juicios morales (“algo es bueno”). Aranguren llama a la moral “moral vivida”, y a la ética, “moral pensada”.

La ética es, por tanto, la rama de la filosofía que reflexiona precisamente sobre el bien y el deber, y está indefectiblemente ligada a la acción y a la dimensión práctica y vivencial de la conducta humana. ¿Pero sólo a las acciones? ¿Y las omisiones?

No hacer: la omisión

Una omisión consiste en no hacer algo que uno podría hacer (y en ocasiones debería) haber hecho y no hace. Así como la acción consiste en un obrar positivo, un hacer, la omisión en cambio, consiste en un no hacer, en un no actuar, en un abstenerse.

Pero no todo lo que no hace una persona es una omisión. Hablamos de omisión cuando pudiendo hacer una actividad y teniendo alguna razón para hacerla, no se lleva a cabo. Las omisiones implican eludir una conducta “esperada” en algún sentido (como cuando unos padres no alimentan ni cuidan a sus hijos, o cuando no se socorre a quien está en peligro) y estas omisiones pueden ser no solo intencionales sino también por negligencia y abandono.

El ejemplo de la eutanasia

Sin embargo, no es fácil distinguir las acciones de las omisiones. Por un lado, la propia caracterización de las conductas como activas u omisivas viene determinada por las valoraciones que se hacen de esas conductas: las personas tendemos a clasificar como omisivos los comportamientos que nos parecen moralmente más aceptables y como activos los que nos resultan más inaceptables.

Por ejemplo, en cuestiones tan debatidas como la eutanasia, se sostiene que no se puede actuar para matar aunque está permitido omitir para dejar morir (limitación del esfuerzo de soporte vital).

Pero la cuestión se complica si se puede matar por medio de omisiones (no suministrando un medicamento vital) y dejar morir por medio actos (quitando un respirador a petición de un paciente) o si se entiende que hay omisiones que merecen más reproche moral que acciones con idénticos resultados (dejar morir de hambre y sed a un enfermo desahuciado o suministrarle una sedación terminal).

En definitiva, nuestra valoración previa condiciona de antemano lo que distinguimos como acciones y como omisiones.

¿Es peor hacer algo malo o no hacer algo bueno?

Por otro lado, se ha demostrado en psicología el llamado “sesgo de la omisión”, esto es, la tendencia que tenemos la mayoría de los individuos a juzgar como moralmente más graves los comportamientos dañinos fruto de una acción que los que son resultado de una omisión.

Además, parece que entre acciones y omisiones cabe considerar un abanico más amplio de posibilidades: no impedir, facilitar hacer, contribuir. Por ejemplo: empujar a alguien desde un acantilado al mar constituye hacer un daño; si veo que alguien se va lanzar al agua con riesgo de su vida y no hago nada, no impido el daño; si no le lanzo una cuerda que tengo a mano, permito el daño con mi omisión; si no dejo que otra persona le lance una cuerda para evitar que se ahogue, estoy facilitando un daño.

Quien facilita o no impide un daño no inicia el proceso causal por el cual se comete el daño, pero sin su conducta, el daño en cuestión no se llevaría a cabo del todo.

El efecto espectador

Y en este punto hay que hablar sobre la dilución de la responsabilidad y el “efecto espectador”, según el cual la probabilidad de intervenir en situaciones de emergencia es inversamente proporcional al número de espectadores que las presencian.

¿Cuál es nuestra responsabilidad como observadores y conocedores del mal, pero que no actúan? ¿Son la dejación, la pasividad, la indiferencia, la apatía o la inacción aceptables éticamente? Podemos planteárnoslo desde la perspectiva de algunos de los más acuciantes y urgentes desafíos globales de nuestro tiempo, como la pobreza y la exclusión, las migraciones o el cambio climático, sin duda relacionados entre sí.

En definitiva, la cuestión ética no pivota solo sobre el hacer, sino también y mucho sobre el no hacer y todas las variantes entre uno y otro. No hacer nada es, evidentemente, una forma de hacer algo. Como sujetos de un mundo de espectadores, profusamente interconectado, no podemos eludir nuestra responsabilidad, ni por acción, ni por omisión.

Un mundo de espectadores sin ética en los colegios

Este tercer jueves del mes de noviembre se conmemora el Día Mundial de la Filosofía. Este 19 de noviembre de 2020 también se vota definitivamente en el Parlamento español la inclusión o no de la asignatura de Ética en 4º curso de la Enseñanza Secundaria Obligatoria.

Sus señorías tienen la posibilidad de hacer o no hacer, de posibilitar o no una docencia rigurosa de los conceptos, teorías y argumentos de la ética para que nuestros jóvenes, las futuras generaciones, se hagan las preguntas sobre hacer o no hacer y no se conviertan en meros espectadores de un futuro desafiante y por construir.

Hacer o no hacer para ser sujetos activos de la vida social. Esta es la cuestión.

Los Diarios de Emil Ciorán

1 Reseña de sus Diarios

2. Dossier

1. Reseña de Karina Sainz Borgo, "Los diarios inéditos de Cioran, el hombre que quiso ser español", en Vozpopuli, 20/01/2020

Tras la muerte del filósofo y escritor rumano Emil Cioran, su mujer Simone Boué encontró treinta y cuatro cuadernos entre los papeles de su buhardilla en L’Odeon parisino. Excepto la fecha, nada diferenciaba uno del otro. El más temprano comenzaba en 1957 y el último pertenecía a 1972. Quince años de anotaciones. Ella nunca pensó en abrirlos, e incluso dio por hecho que se trataba del mismo. Y aunque la mitad tenía la indicación de ser destruidos, Boué los conservó.  

Los diarios los publicó Gallimard en Francia y en España vieron la luz en castellano en el 2000, cinco años tras la muerte del escritor y tres después de que su mujer muriese ahogada. Los editó Tusquets con traducción de Carlos Manzano. Ahora, cuando se cumple el vigésimo quinto aniversario de la desaparición del escritor y pensador, el sello publica no sólo una nueva traducción, a cargo de Maika Lahoz, sino el resto de los textos que permanecían inéditos en español. Alrededor de unas 800 páginas de las que Vozpopuli ofrece un adelanto.

Cuando se cumple el vigésimo quinto aniversario de la desaparición de Ciorán, Tusquets publica los diarios que permanecían inéditos en español

A mitad de camino entre el dietario y el apunte, los diarios de Cioran poseen la naturaleza breve y fibrosa de su escritura. El fragmento lo preside todo. En lo breve reside la verdad y la redención del arte como aquello que hace soportable la vida. Inyectadas de pasión y desesperanza, pero afeitados de cualquier sentimentalismo, en estas páginas Cioran retrata desde sus encuentros con Michaux o Beckett en París hasta su fascinación por la música —"estaba muerto, Bach me ha resucitado", escribe un 15 de agosto de 1960— o la lectura de los místicos.

Durante décadas, Cioran paseó por el Barrio Latino de París, envuelto en una gabardina y con la melena desordenada, ajeno a su celebridad y a su propio envejecimiento, dijo  de él Fernando Savater en su obituario. Cioran había nacido en Rasinari, una aldea de Transilvania (Rumania), el 8 de abril de 1911. En su juventud tuvo verdadero interés el movimiento fascista y nacionalista rumano, Guardia de Hierro, también por el nazismo, con el que se familiarizó en 1933 mientras estudió en la Universidad de Berlín. Renegó de ambos.

Tras mudarse a París, en 1937, Cioran hablaba rumano, alemán, inglés, ruso, italiano y español. Sentía por España una atracción exagerada, casi una imantación.  "Yo estaba hecho para España, para la lengua española. Era un fanático de santa Teresa de Ávila, y sigo siéndolo (...) Me fascinaba de ella el exceso, un exceso procedente de esa locura particular, inconfundible, propia de España. En mi juventud, lamenté no haber sido español. España me fascinaba, por ofrecer el ejemplo de los más prodigiosos fracasos. ¡Uno de los países más poderosos del mundo, hundido en tal decadencia!".

"España me fascinaba, por ofrecer el ejemplo de los más prodigiosos fracasos"

Dedica no pocas menciones en sus diarios. “En Europa occidental, España es el último país que todavía tiene alma. Todas las hazañas y todos los incumplimientos de España han pasado a sus cantos. Su secreto: la nostalgia como saber, la ciencia del pesar”, escribe en septiembre del año 1961. “Esta edición de los diarios puede fascinar a los lectores devotos de Cioran. No cuenta intimidades, porque era muy discreto, pero su lectura es una forma de entrar a la sala de máquinas de su pensamiento. Aquí están reflejadas sus obsesiones, sus querencias, sus histerias, su obsesión por la música de Bach y su querencia por su literatura de los grandes místicos, su devoción por los paisajes, desde Rusia hasta España”,  comenta a Vozpopuli el editor Josep María Ventosa, responsable de la publicación de estos diarios.

Como Milan Kundera, Cioran abandonó su lengua y abrazó el francés. Su primer libro, En las cimas de la desesperación, fue publicado en Rumania en 1934. Galardonado con el Premio de la Comisión y el Premio de Jóvenes Escritores, fue una de las mejores obras narradas por un joven escritor inédito. A ese siguieron El Libro de los delirios (1935), La transfiguración de Rumania (1936), y De lágrimas y de Santos (1937), todos escritos en Rumano y reeditados también por Tusquets en su colección Biblioteca Cioran. En 1949 escribe su primer libro en francés, Una breve historia de la decadencia. Cinco años después, en 1957, comienza a barruntar estos diarios.

Si entendemos a Cioran en su concepción de que el poder es el mal, su vigencia resulta clarísima, aún 25 años después de muerto

“Uno de los aspectos que está más presente es ese escepticismo radical, lo segundo más destacado es el gusto por un estilo fragmentario. También se aprecia el placer que sentía por ser un pensador intempestivo, porque todo libro debe dejar una herida en el lector. La mayoría de quienes lo leen reconocen su poder de trastornador. Salta a la vista también su gusto por estar en contra de todo, en algún momento llegó a decir que de Adán en adelante, estaba en contra de todo”, asegura Ventosa de estas páginas

Si entendemos a Cioran en su concepción de que el poder es el mal, su vigencia resulta clarísima, aún 25 años después de muerto. La pregunta que permanece busca esclarecer si Cioran es un pensador que escribe o un escritor que piensa. “No hay que subestimarlo como pensador. Estaba influido por Nietzsche, Kierkegaard  y Heidegger,  pero tiene una voluntad de estilo que resulta muy atractiva para el lector”, asegura Josep María Ventosa sobre estos Cuadernos de borrador,  como los llamó Boué, cuya palabras abren también esta edición.

2. Dossier

"El filósofo más aterrador de todos los tiempos", transcripción automática sin corregir desde el canal de Youtube Historia incomprendida, 10 sept 2023:

Hoy nos pasearemos por la vida de Emil Cioran, un hombre de pensamientos fragmentarios, que vio a Dios como un ser que se place en el dolor y sufrimiento del hombre, el cual solo comete el error de nacer y reproducirse. 

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Transcripción

El filósofo más terrorífico de todos los tiempos, Emil Ciorán. 31 cosas de su vida y filosofía.

"Por mucho que haya frecuentado a los místicos, en el fondo siempre me he puesto del lado del Diablo; incapaz de igualarlo en poder, he tratado de ser digno de él al menos en insolencia, acritud, arbitrariedad y capricho." Esta es una de las sentencias más fuertes que hizo Emil Ciorán un hombre de pensamiento controversial y de carácter subversivo algunos lo describen como el Nietzsche del siglo XX, solo que más oscuro y al mismo tiempo con mejor humor. También hay quienes lo catalogan de ingenioso, cínico, aforístico, pesimista y morboso. 

Cientos de lectores ven en su estilo de escritura una fascinante, delicada, refrescante y diferente expresión, a pesar del pesimismo que plantea sobre la existencia de la vida.

 Hoy nos pasearemos por la vida de emil lloran un hombre de pensamientos fragmentarios que vio a Dios como un ser que se place en el dolor y sufrimiento del hombre el cual solo comete el error de nacer y reproducirse antes de meternos a fondo.

Número 1 Quién era Emil Ciorán en 1911.

Nació Emil Ciorán, considerado un filósofo francés a pesar de haber nacido en Rumania fue hijo de un sacerdote ortodoxo y una madre líder de la liga de mujeres cristianas y propensa la depresión Escribió unas dos docenas de libros de belleza salvaje e inquietante; es considerado por cientos de críticos como uno de los mejores ensayistas francófonos pero otros perciben el horror en sus planteamientos sobre la vida y Dios.

Número dos De niño sintió que abandonó el Paraíso. 

Ciorán definió los primeros años de su existencia como los más felices Aunque fuesen analfabeto,s amaba a vivir entre los sencillos campesinos de Trasanari, una comuna en Sibiú, condado Transilvania, donde él nació. En su terruño según se sabe jugaba al fútbol con las calaveras que conseguían en el cementerio de su localidad; su padre se lo llevó del pueblo a los 10 años para que ingresara en la escuela en la pequeña ciudad. Emil sintió que dejó el Paraíso; no obstante años después amaría otros lugares de Europa

Número 3 Sufrió de insomnio crónico. 

Ciorán padeció de insomnio durante su  adolescencia y se convirtió en una influencia en su labor como escritor; de acuerdo con lo que él mismo señaló en su momento el insomnio lo hizo retraído, sombrío, pero gracias a eso plasmó ideas en el papel que luego derivarían en su primer libro en lengua rumana.

Número 4. Su formación académica.

Emil se trasladó a la capital del sur de Rumanía; ingresó a la universidad de Bucarest, donde cursó estudios de literatura y filosofía. Su formación se volcó principalmente en la filosofía de Kant, Nietzsche, Schopenhauer y el filósofo francés Henri Bergson. Aquí también descubrió las obras de Pascal y Nietzsche Esto explica en parte su filosofía pesimista y su nihilismo. En 1932 obtuvo su licenciatura después de redactar su tesis acerca del pensamiento de Bergson

Número 5 en la universidad conoció a grandes amigos.

Durante su permanencia en la universidad de Bucarest tuvo como compañeros de estudios a dos hombres que serían sus amigos de por vida: Eugène Ionesco, dramaturgo de vanguardia, y Mircea Eliade, el famoso historiador de la religión y la mitología 

Número 6. Simpatizó con el fascismo de la época en 1933.

Recién graduado se hizo acreedor de una beca de posgrado visitante en la universidad Frederick Wilhelm de Berlín. Allí mostró simpatía por las ideas fascistas de la época mientras enseñaba en la universidad de Berlín de manera muy entusiasta escribió sobre el líder de la Alemania de la Segunda Guerra Mundial; incluso dijo que admiraba de él el culto a lo irracional, el júbilo de la pura vitalidad, la expresión viril de la fuerza sin ningún espíritu crítico ni freno ni control. Una vez le escribió a su amigo Mircea Eliade: "Estoy absolutamente cautivado por el orden político que han establecido aquí." Amó la movilización en masas que observó en suelo alemán y vio en aquella convulsión política una promesa y grandeza históricas que nunca percibió en Rumanía. En 1936 volvió a su país natal y comenzó a quedar cautivado con una especie de organización nacionalista fascista en Rumanía, el movimiento de la Guardia de hierro. Aunque sobre el particular habló pocas veces en su vida, Ciorán elogió la dictadura de Ceaucescu; para él las personas preferían la sumisión a la libertad; su gusto por los ideales fascistas se convirtió durante décadas en motivo de preocupación de sus lectores. 

Número 7 El arte de la escritura lo salvó.

Ciorán destacó a lo largo de su vida el alivio que le producía escribir: esta práctica tenía un efecto tranquilizador. "Si detestas a alguien, toma un papel y escribe 10, 20, 30 veces "X es un tonto" y después de unos minutos te sentirás aliviado: lo detestas menos", sentenció. Nunca buscó ser un guía para los demás a través de lo que en el papel tan solo escribió para sí mismo y para librarse de sus demonios. Escribir fue su tabla de salvación, al punto que en una ocasión le dijo a Fernando Savater que de no haber sido por la escritura se hubiera convertido en asesino o se habría quitado la vida; de hecho, un tema muy recurrente en su obra fue el de poner uno mismo fin a la propia existencia. Esa idea era para él liberadora y a la vez una posibilidad que podemos elegir en cualquier momento, independientemente de la existencia de algún poder superior. En su obra El problema de nacer aseveró: solo tememos el futuro cuando no estamos seguros de poder acabar con nuestra vida cuando queramos. Y fue precisamente por esa idea liberadora que no llegó a atentar contra su existencia. Muchos de sus lectores le hicieron saber que de no haber leído sus libros se hubieran quitado la vida.

Número 8. Su primer libro, Sobre las alturas de la desesperación, fue su primera obra publicada en 1934 en Bucarest.

Tenía entonces 23 años; el libro es una reflexión acerca de la futilidad de la vida y la imposibilidad de hallar una felicidad permanente en un mundo dominado por el sufrimiento y el absurdo tras la publicación se hizo acreedor al premio de la Real Academia para escritores jóvenes después publicó otros libros en rumano cuando aún era un veinteañero. 

Número 9 En las duras palabras de su madre en ese primer libro subyacen todos los gérmenes para los pensamientos que elaboraría en sus siguientes obras y se ha dicho que, por tratarse del hijo de un sacerdote ortodoxo, el material terminó siendo vergonzoso para su familia. Su madre llegó al punto de decirle que "si hubiera sabido que te convertirías en una persona tan miserable, me habría hecho un aborto". Esas palabras le hicieron concebir la vida como una coincidencia, lo cual era una Liberación para él, pues, desde su visión, vivir no tenía sentido. En una ocasión le dijo a un amigo: "Soy simplemente un accidente, ¿por qué tomarlo todo tan en serio?".

Número 10 La transfiguración de Rumanía, una crítica al país y una alabanza a naciones como Francia, cercano como era a los fascistas rumanos durante la década de los 30. 

En su obra La transfiguración de Rumanía, Ciorán se refirió al contraste que existía entre naciones pequeñas como Rumanía y reprochó la actitud de sus compatriotas. Y es que mientras estuvo en Bucarest pudo conocer un universo cultural completamente nuevo. Aunque entonces catalogó de interesantes a los perdedores, a los procrastinadores, a quienes desperdiciaban la vida como vocación; no obstante, esta visión cambió cuando se fue de Bucarest; entonces elogió a naciones como Francia o Alemania por tomar sus destinos en sus propias manos.

Número 11 En 1937 se fue de Bucarest a París.

Ciorán se propuso irse a París. Se dirigió a la Junta Universitaria con el argumento de que requería una beca para poder continuar sus estudios sobre Bergsón en la  capital francesa; fue así como en 1937 con el apoyo del Instituto Francés de Bucarest logró trasladarse hasta la ciudad de la luz, que se convertiría en su nueva casa por el resto de su vida

Número 12 Una intensa época de pobreza en París. Su estancia en esta ciudad.

No fue fácil al comienzo cubrir los gastos hasta final de mes: era todo un reto; también experimentó un autoexilio debido al choque cultural e idiomático; el insomnio seguía apoderándose de él.

Número 13 Tuvo una vida sencilla.

Cioran pasaba el tiempo en su sencillo apartamento allí mientras escribía sus siguientes libros, trabajaba como corrector y traductor; evitó la compañía de literatos, pero le gustaba frecuentar el área alrededor de los jardines de Luxemburgo. En una ocasión rehusó recibir dos premios literarios franceses.

Número 14 Decidió escribir en francés y logró liberarse de su insomnio.

En Francia se dedicó a escribir en su lengua natal Lágrimas y santos, publicado en 1937; en 1943 escribió su último artículo en rumano y en 1946 se produjo la ruptura definitiva. En el lapso que va de 1937 a 1949, Ciorán aprendió francés hasta que se sintió capaz de hacer una publicación en su nueva lengua. Ciorán empezó a concebir la idea de escribir en francés mientras traducía líneas del poeta Mallarmé. Entonces concluyó que seguir usando su lengua materna en el papel era una tontería. En francés empleó un estilo compuesto enteramente de fragmentos aforísticos, pero en su prosa mantenía la paradoja de plantear la desesperación con gran belleza artística; así surgieron en sus obras dos periodos:

El periodo rumano temprano.

El periodo francés posterior y maduro.

También logró deshacerse del insomnio, puesto que quedaba extenuado debido a sus largos paseos en bicicleta por la campiña francesa.

Número 15 Su primer libro en francés fue Una breve historia de la decadencia.

Fue su primera obra en francés: la reescribió cuatro veces, incluso después de que la editorial la aceptara el libro terminó por publicarse en el año de 1949. El francés Bernard Henri-Levy opinó lo siguiente: "En este libro se ha dicho todo y lo único que le queda es repetirse lujosamente, lo cual hizo. No podía estar más de acuerdo ya que considero que este es el libro más importante de Ciorán y la base de su filosofía." Entre la reubicación de Ciorán en Francia y la aparición del libro tuvieron lugar los acontecimientos de la Segunda Guerra Mundial 

Número 16. Su primer libro polarizó a los lectores.

Pese al reconocimiento del que gozaba en algunos círculos literarios, Ciorán no tuvo un público más amplio enseguida, al contrario: transcurrieron varios años. Mientras esto se concretó, tras la publicación Una breve historia de la decadencia Ciorán comenzó a ser descartado por muchos lectores porque lo percibieron demasiado malhumorado y pesimista, sobre todo en una cultura europea de posguerra. Que prácticamente se estaba enfocando en lograr un optimismo obligatorio. Otros lectores elogiaron esta obra. El crítico literario francés Maurice manifestó sobre C. "aquel cuya llegada ha sido preparada por todos los filósofos del vacío y del absurdo, presagio de malas noticias por excelencia"

Número 17 La ambivalencia de la prosa de Una breve historia de la decadencia.

Aunque había diferencias bien marcadas, Ciorán tenía aspectos en común con Nietzsche, pues decidió exponer las hipocresías de la condición humana; no obstante, en su prosa subyace un entusiasmo y una especie de éxtasis, esto a pesar de su desesperación y pesimismo. Muchas voces podían alternarse en la prosa de Ciorán: algunas ocasiones filosóficas, otras poéticas y hasta políticas; incluso este libro se ha catalogado como una especie de canción, un testamento conflictivo y agonístico de la magnífica futilidad que es la humanidad. 

Número 18 Su filosofía de vida.

Pese a que no ha existido una escuela o academia del pesimismo, si ha habido una tradición de filósofos negativos y este autor de pesimismo, filosofía, ética, espíritu ha señalado que pueden tomarse como parte de esta tradición a grandes pensadores: Unamuno, Camus y Ciorán, uno de los grandes textos existenciales del siglo XX fue Del sentido trágico de la vida, escrito por Unamuno, una de las frases célebres del también filósofo español es: "La verdad es que la razón es enemiga de la vida", con lo que se refiere a que las razones enferman la conciencia. Y esta es una enfermedad para los hombres. Esta afirmación no solo fue absorbida por Ciorán, sino también exacerbada es precisamente la conciencia como enfermedad el punto del que parte la Filosofía de la desesperación de Ciorán. En uno de sus Aforismos a Severo, "la conciencia es mucho más que la espina, es el puñal en la carne" Ciorán afirmó que la conciencia nos permite reflexionar y comprender nuestra existencia del pasado y la del futuro, por ello su filosofía se basa en la conciencia del tiempo; no obstante, esta capacidad de acuerdo con Ciorán implica un costo terrible, si bien sabemos que existimos, también sabemos que vamos a morir: siempre esperamos algo, pero no sin las limitaciones insuperables del tiempo: todos vamos a perecer en algún momento, lo que hace que el futuro no sea otra cosa que un pasado que todavía está por llegar: esto nos diferencia de los animales, los cuales sí están preparados para vivir, puesto que ellos no tienen conciencia del tiempo ni de la muerte: a esta solo la temen por instinto; no saben que pueden morir cuando se sienten enfermos, mientras que nosotros pensamos en la muerte aun cuando estamos sanos. Cioran es un representante de la filosofía de la desesperación, cuyos planteamientos versan en el hecho de que, en un mundo ideal, solo habría rocas; y, si hay que incluir a algún ser vivo, los más idóneos son las plantas.

Número 19 El pesimismo como parte de la filosofía de Ciorán.

En Ciorán tuvo mucha influencia la filosofía pesimista de Schopenhauer, al igual que la de Schopenhauer, la filosofía de Ciorán promueve una especie de negación de la vida; sin embargo, el pensador rumano era mucho más pesimista: mientras el filósofo alemán planteaba que cuando escapamos de la voluntad de vivir tenemos una pequeña victoria, unos instantes, Ciorán vislumbró algo que mejore nuestra condición la única opción que tenemos es administrar el desastre. Total, no obstante, el editor Joseph María Ventosa expresó sobre Ciorán al margen del pesimismo todas las personas que le trataron destacan su facilidad para hacer reír a la gente con su sarcasmo brutal; nada que ver con la imagen de cenizo con que se le podría asociar. Para el editor, a Ciorán le gustaba la existencia con sus búsquedas perdidas y dolores.

Número 20. Ciorán no aprobaba la reproducción humana.

Ciorán desaprobaba la condición humana que nos mueve a la reproducción. Eso posiblemente explique por qué no tuvo hijos con su compañera. En uno de sus cuadernos, que fue publicado póstumamente en 1997, manifestó: "Con lo que sé, con lo que siento, no podría dar la vida sin ponerme en total contradicción conmigo mismo, sin ser intelectualmente deshonesto y moralmente criminal", de manera que sí él condenaba a la condición humana que ciegamente nos mueve a perpetuarnos, a pesar de la total imposibilidad de encontrar un sentido satisfactorio a la vida, a los sufrimientos por los que nos toca atravesar y que se repetirán en las futuras generaciones, lo que convierte a la vida en un incesante sufrir 

Número 21. La filosofía de la desesperación niega la vida sin desear la muerte. 

Es lógico preguntarse por qué si filósofos y pensadores tan importantes como Schopenhauer y Cioran percibían la existencia humana como algo tan pesimista, no terminaron por poner fin a sus vidas. Schopenhauer pensaba que quien tome esa decisión busca asesinar la voluntad de vivir dentro de él; no obstante, quien acaba con su existencia no niega obligatoriamente por eso la voluntad de vivir, cosa que sí hacen los escépticos y Ciorán era un escéptico. En Anatemas y admiraciones se refirió a sí mismo como el escéptico de turno de un mundo en descomposición; sí era escéptico de las verdades absolutas, y planteó que en la metafísica del conocimiento no hallamos ayuda, así que de con su filosofía acabar con nuestra vida es en realidad una alternativa válida pero no es una acción necesaria ni eficaz. Pues porque el daño ya está hecho una vez se reproduce el nacimiento y eso no cambia con la acción de poner por nuestra propia mano fin a nuestra existencia, de manera que tal acción se convierte en algo fútil, en algo más que está en contra de nuestra condición humana. Esta visión suya la podemos corroborar en el siguiente aforismo: "No vale la pena matarse, ya que siempre se mata demasiado tarde" La filosofía de la desesperación niega la vida sin desear la muerte; esto se puede observar en Una breve historia de la decadencia donde manifestó que la acción de quitarse la vida es algo así como un tesoro al que todos tenemos acceso; sin embargo, tenemos la opción de pasar toda nuestra vida sin usarlo de forma paradójica. Cuando abrazamos la desesperación es cuando podemos hallar un atisbo de existencia auténtica. 

Número 22 Su filosofía consideró que la historia era algo carente de sentido.

Este conocimiento que tenemos sobre el tiempo convierte a la historia en algo carente de sentido porque solo una adaptación que realizamos respecto a nuestra condición temporal es un invento nuestro al que llenamos de ilusiones, religiones e ideales de todo tipo. Los animales tienen todo lo que necesitan; obviamente la cultura no forma parte de sus requerimientos y la historia tampoco.

Número 23 Ciorán y su disidente escritura aforística.

El aforismo es uno de los géneros literarios preferidos por Ciorán: es conciso y coherente; el consideraba la escritura aforística como la forma de expresión más disidente, pues la despreciaban personas serias como los profesores, porque así se suelen decir cosas contradictorias; pero Ciorán no veía los aforismos como decretos, sino como verdades momentáneas, y argumentó que él podía dar explicaciones de cada aforismo que usó porque todos tienen una causa. Ciorán es considerado uno de los cuatro grandes maestros del aforismo. Los otros son Heráclito, Schopenhauer y Nietzsche. Su libro El problema de nacer está compuesto enteramente de aforismos y en Los dioses hay una sección compuesta enteramente de aforismos.

Veamos dos muestras de este tipo de escritura en Ciorán: "Me llevo bastante bien con alguien solo cuando está en su punto más bajo y no tiene ganas ni fuerzas para restaurar sus ilusiones habituales". "Si pudiéramos vernos como nos ven los demás, nos desvaneceríamos en el acto".

Número 24. Tuvo una complicada visión de Dios.

Ciorán ha sido catalogado como agnóstico, ateo y como un creyente ateo. Para Ciorán Dios es un ser que disfruta viendo sufrir al hombre y llevándolo a una existencia que es ilusión y tormento; he allí su nihilismo, su visión de ver la vida como algo carente de sentido, sin verdades en las que apoyarse; en esto último, una vez más se hace presente su escepticismo, para él; en la existencia misma prevalece el mal sobre el bien. Fernando Savater, buen amigo de Ciorán, dijo: "En Francia se convirtió en un pesimista irónico, pero en Rumania era más místico, una especie de religioso contrariado: nunca le perdonó a Dios que no  existiera. Ventosa expresó, aludiendo a la compleja relación que Ciorán mantenía con Dios, que le gustaba cuando describían el escritor rumano como místico, pero ateo

Número 25 El pecado original en Ciorán.

El pecado original fue un tema de interés para Ciorán: concibió al hombre como una criatura que estaba manchada por el pecado original, y que en el interior de las personas yace una semilla podrida que las hace creerse el centro del mundo, y todo porque no puede asimilar la idea de que su propia existencia es insignificante. Incluso de acuerdo con su visión, el hombre llegó a considerarse a la par y hasta más importante que Dios, y está viciado por sus actos, porque en él hay una maldad en marcha en este planteamiento se percibe la influencia que la filosofía de Nietzsche tuvo sobre él. Además de que en ambos se ve el ejercicio de la escritura fragmentaria 

Número 26 Un hombre de matices .

En Anatemas y admiraciones escribió una frase controversial: "Por mucho que haya frecuentado a los místicos en el fondo siempre me he puesto del lado del Diablo; incapaz de igualarlo en poder, he tratado de ser digno de él, al menos en insolencia, acritud, arbitrariedad y capricho; además admiro el budismo de la variedad más desconsoladora".

Número 27 Simone Boué fue su compañera de vida.

Ciorán conoció a Simone Boué, una profesora de liceo con la que permaneció por el lapso de unos 50 años; la pareja nunca se casó, ni tuvo hijos. Ella permaneció con él hasta su  muerte. Fernando Savater describió a Simone con estas cuatro características: "Vivaz, irónica, inteligente y discreta, era ella una mujer elegante y que bien pudo haberse desenvuelto con gracia en las pasarelas".

Número 28 Lo que abordó en sus escritos.

Ciorán tenía temas recurrentes en su obra. Escribió meditaciones líricas y expansivas, con frecuencia de naturaleza metafísica, donde habitualmente hablaba sobre la soledad, la desesperación, la muerte, la música, la historia, la santidad y los místicos.

Número 29 Su extraña relación con el fracaso.

Ciorán analizó el fracaso en su país natal y entre sus coterráneos, aunque después de haberse ido de Rumania se sintió secretamente endeudado con esa tierra de fracasos. Portales como Los Ángeles Review Off señalan que Ciorán tenía razón al sentirse en deuda con su Rumania natal debido a que los rumanos mantienen con el fracaso una relación única. Incluso en el idioma tienen muchos vocablos asociados con el fracaso. En París le dijo una vez a un amigo: me gustaría escribir una filosofía del fracaso con el subtítulo "para uso exclusivo del pueblo rumano", pero no creo que pueda hacerlo. Por momentos recordaba aquella extraña mezcla de admiración, ternura y fascinación que tuvo por los grandes perdedores y por el interminable espectáculo del fracaso en Bucarest. "Mis mejores amigos en Rumanía no eran  escritores en absoluto, sino fracasados", afirmó en una ocasión. Por otra parte, Ciorán concibió la condición humana como un fracaso o proyecto fallido. En El problema de nacer escribió textualmente frases como "ya no quiere ser hombre, la vida es un fracaso del gusto que ni la muerte ni la poesía logran corregir"

Número 30 Su muerte el 20 de junio de 1995 con 84 años de edad.

Ciorán falleció como consecuencia de los embates del Alzheimer, enfermedad que le robó la posibilidad de acabar con su propia existencia después de haberle hecho perder la conciencia de su propia identidad. Los últimos años de su vida los pasó en un hospital de París.

Número 31 ¿Es realmente Ciorán el filósofo más terrorífico de todos los tiempos?

Sus detractores, que son muchos, afirmarían que sí. Hay muchas opiniones en contra de la postura pesimista que tuvo Emil sobre la vida, pero mucho más sobre las posturas que planteó en relación con Dios. Algunos siempre aluden al momento en que uno de sus libros, donde hablaba de misticismo, llenó de horror al editor de la imprenta, el hombre descrito por muchos como bueno y temeroso de Dios, se negó a tocar el libro al darse cuenta del contenido blasfemo; se lavó las manos y Ciorán no tuvo otra opción que publicar su libro en otrol lugar; entre las duras frases que escribió Ciorán basta la siguiente: "Si la verdad no aburriese, hace tiempo que la ciencia habría sacado a Dios de circulación". Por otra parte sus ideas filosóficas, según muchas voces, no se han sabido entender sus planteamientos fueron el resultado del tumultoso contexto político y social de la Europa de entreguerras de los años en las que vio el surgimiento de ideologías totalitarias y la desilusión que esas bideologías trajeron años después: todo esto lo llevó a cuestionar los fundamentos de la existencia humana y el significado de la vida misma, Emil Ciorán es uno de esos pocos pensadores que han ahondado en las profundidades de la desesperación y el nihilismo con una prosa que deleita. Algunos han descrito a Ciorán como una guía espiritual de la negación de vivir y de la tentación de no existir. Pese a toda la controversia que puede seguir generando, no se puede negar que el trabajo de Emil Ciorán provoca fascinación: él desafía la sabiduría convencional, pero también nos obliga a que confrontemos las paradojas inherentes a nuestra propia existencia. Su legado filosófico se evidencia entre los existencialistas, pesimistas y pensadores del absurdo por igual y sus escritos han sido la inspiración para filósofos, escritores y artistas, incluidos Albert Camus, Thomas Bernard y Fernando Pessoa [¿?] 

Un viaje sin prisa

De Anahí Michel, en Quora:

Cuentan que un taxista de Nueva York llegó a la dirección desde la que habían solicitado sus servicios y tocó el claxon. Después de esperar unos minutos volvió a tocar el claxon. Como esa iba a ser la última carrera de su turno, pensó en marcharse, pero en su lugar, estacionó el automóvil y caminó hacia la puerta y llamó... "Un minuto", respondió una frágil voz de anciana. El taxista oyó algo que se arrastraba a través de la puerta. Después de una larga pausa, la puerta se abrió. Una pequeña mujer de unos 90 años estaba de pie ante el taxista. Llevaba un vestido estampado y un sombrero con un pequeño velo, como alguien sacado de las películas de los años 40. A su lado había una pequeña maleta de nailon. El apartamento parecía que no había sido habitado durante años. Los muebles estaban cubiertos con sábanas. No había relojes en las paredes, ningún trasto ni utensilio en los mostradores. En el rincón había una caja de cartón llena de fotos y cristalería."¿Sería tan amable de llevarme la maleta al coche?", dijo. El taxista llevó la maleta al taxi y regresó para ayudar a la anciana. Ella se agarró a su brazo y lentamente caminaron hacia la acera. La anciana no paraba de agradecer la amabilidad del taxista. "No es nada", le dijo, "Solo intento tratar a mis clientes del modo en que me gustaría que trataran a mi madre"."Oh, usted es un buen muchacho", dijo ella. Cuando se metieron en el taxi, ella le dio una dirección y entonces le preguntó al taxista: "¿Le importaría llevarme por el centro?""No es el camino más corto", respondió rápidamente el taxista."Oh, no me importa", dijo ella, "No tengo ninguna prisa. Voy de camino a un Asilo". El taxista miró por el retrovisor. Los ojos de la anciana brillaban. "No me queda familia ninguna", prosiguió con una suave voz. "El médico dice que no me queda mucho tiempo." El taxista extendió el brazo lentamente y paró el taxímetro."¿Qué ruta quiere que tome?", preguntó. Durante las siguientes dos horas, dieron vueltas por la ciudad. Ella le enseñó al taxista el edificio donde años atrás había trabajado de ascensorista. Pasaron por el barrio donde ella y su esposo había vivido de recién casados. La anciana le hizo parar frente a un almacén de muebles que una vez había sido un salón de baile en el que ella había bailado de joven. Algunas veces, la anciana le pedía que aminorara la marcha enfrente de algún edificio o esquina en concreto y se sentaba mirando fijamente en la oscuridad sin decir nada. Cuando el primer esbozo de los rayos de sol aparecían por el horizonte, ella dijo de repente: "Estoy cansada. Vámonos ya". El taxista condujo en silencio hacia la dirección que ella le había dado. Era un edificio bajo, como un pequeño sanatorio, con un camino de entrada que pasaba por debajo de un pórtico. Dos camilleros salieron tan pronto como pararon. Eran solícitos y resueltos, observando cada movimiento de ella. Debían de haber estado esperándola... El taxista abrió el maletero y llevó la maletita hasta la puerta. La mujer ya estaba sentada en una silla de ruedas."¿Qué le debo?", preguntó buscando en el monedero."Nada", dijo el taxista." Por favor, tiene que ganarse la vida", respondió ella."Hay más clientes", respondió el taxista. Casi sin pensar, el taxista se inclinó y le dio un abrazo. Ella se abrazó a él fuertemente."Usted ha dado a una vieja un pequeño momento de alegría", dijo ella. "Gracias". El taxista caminó hacia la tenue luz de la mañana... Detrás de él se cerró una puerta. Fue el sonido del cierre de una vida. El taxista no recogió ningún cliente más en aquel turno. Condujo sin dirección alguna, sumido en sus pensamientos. Durante el resto de aquel día, apenas pudo hablar. ¿Qué hubiera ocurrido si a aquella señora le hubiese tocado un taxista furioso o impaciente por terminar el turno? ¿Qué hubiera ocurrido si él se hubiera negado a hacer la carrera o si solo hubiese tocado el claxon una vez y se hubiera marchado? Entonces pensó que no había hecho nada más importante que aquello en su vida.

Estamos condicionados a pensar que nuestras vidas giran alrededor de grandes momentos. Pero los grandes momentos muchas veces nos pillan desprevenidos y por sorpresa, envueltos maravillosamente en lo que otras personas considerarían un momento sin importancia.

Frase de aragonés que contó Eusebio Blasco

Respecto al modo de ser de los aragoneses, amantes del epigrama:

Preguntando su padre al torrero ó cultivador de una finca que poseían en las cercanías de Zaragoza lo que opinaba acerca de la improvisada fortuna de uno de sus convecinos, le contestó con esta frase digna de un Cicerón ó un Séneca: «No he visto nunca que crezca el río con agua clara». 

Las 5 leyes básicas de la estupidez humana. Reseña anónima del libro de Carlos Cipolla en Youtube.

El enlace es este. Otros interesantes con un tratamiento serio del tema como la teoría sobre la estupidez del gran y santo Dietrich Bonhoeffer están aquí, aquí, y aquí y sobre el efecto Dunning Kruger, acá.

Las 5 leyes básicas de la estupidez humana es un ensayo corto escrito por el economista italiano Carlos Cipolla. La primera edición fue escrita en inglés y publicada en 1976. Originalmente fue distribuida intencionalmente solo entre sus amigos de manera confidencial la razón es simple es el libro fue concebido como una especie de broma donde se abordaban temas serios de una manera lúdica y no demasiado seria. Al abordar un tema tan sensible, Cipolla elaboró una teoría extravagante e interesante que le valió un éxito increíble: no solo el ensayo fue publicado oficialmente, sino que también fue traducido a muchos idiomas y distribuido en todo el mundo. Ahora representa un hito en el tema controvertido de la estupidez humana.

Cipolla veía a las personas en cuatro categorías amplias:

1. Las personas inteligentes: contribuyen a la sociedad de manera positiva y aprovechan esas contribuciones en beneficio mutuo.

2. Las personas estúpidas: los esfuerzos de las personas estúpidas, por otro lado, son contraproducentes tanto para ellos mismos como para los demás.

3. Los bandidos. Entre estos dos grupos se encuentran los bandidos que persiguen sus propios intereses a expensas de otros.

4. Los indefensos, que hacen contribuciones positivas a la sociedad, pero son fácilmente explotados debido a su propia ingenuidad.

Se puede extraer una quinta categoría: las personas ineficaces de los otros grupos y es bueno algo así como evidente por sí mismo. En el mismo sentido, Cipolla veía el impacto del comportamiento humano de dos maneras:

Uno, el comportamiento que afecta a uno mismo ya sea de manera positiva o negativa.

Dos, el comportamiento que afecta a los demás, ya sea de manera positiva o negativa.

Ley número 1.

La conciencia humana de los efectos amplios de su comportamiento puede variar ampliamente entre las categorías; dicho esto, veamos entonces las cinco leyes básicas de la estupidez humana ley número siempre e inevitablemente todo subestiman el número de individuos estúpidos en circulación. Cipolla reconoció que es parte de la naturaleza humana minimizar la gravedad de un problema. Él estaba tan convencido de que éramos ingenuos ante el desafío que enfrentamos por la estupidez, que sugirió que cualquier suposición numérica del número de estúpidos entre nosotros resultaría ser una subestimación. No es casualidad que esta sea la primera Ley. Como dice la Biblia, "es infinito el número de los necios", así que la inteligencia consiste solo en ir aprendiendo a ser menos tonto.

Ley número 2 

La probabilidad de que cierta persona sea estúpida es independiente de cualquier otra característica de esa persona. Cipolla consideró la estupidez como una característica humana como tener el pelo rubio o los ojos negros; en consecuencia, no puede sino distribuirse aproximadamente.

Igualmente en todos los ámbitos de la sociedad independientemente del nivel educativo de las personas ya sea que uno frecuente círculos elegantes o se refugie entre caníbales ya sea que se encierre en un monasterio o decida pasar el resto de su vida en compañía de una pareja hermosa el hecho sigue siendo que siempre tendrá que lidiar con el mismo porcentaje de personas estúpidas concluyó en esta vista pesimista los seres humanos están condenados a lidiar con la estupidez; además, según Cipolla, no hay lugares más seguros ni soluciones para evitarla lo único que puedes hacer es aceptar esto y vivir con ello por el resto de tu existencia

Una persona estúpida es aquella que causa pérdidas a otra persona o a un grupo de personas mientras no obtienen nada o incluso pueden sufrir pérdidas. Carlos Cipolla consideró esto la ley dorada y más importante: nunca debe ser olvidada.

Ley número 3

Las personas estúpidas inevitablemente tomarán decisiones que nos confunden: su razonamiento simplemente se nos escapa. No es que tengan malas intenciones, es solo que son incapaces de ver los efectos de sus acciones en un contexto más amplio; es inútil, una pérdida de tiempo, incluso algo estúpido intentar razonar con ellas; a este respecto, Cipolla señaló que hay personas que por sus acciones ilógicas no solo causan daño a otras personas, sino también a ellos mismos tales personas pertenecen al género de los superestúpidos.

Ley número 4

Las personas no estúpidas siempre subestiman el poder dañino de los individuos estúpidos las personas no estúpidas siempre subestiman el poder dañino de los individuos estúpidos, en particular las personas no estúpidas constantemente olvidan que en cualquier momento y lugar, el hecho de pasar tiempo con personas estúpidas siempre resulta ser un costoso error. Para hacer esta ley más clara, Carlos Cipolla le agregó que las personas estúpidas son peligrosamente mortales porque las personas razonables encuentran difícil imaginar y entender el comportamiento estúpido en esta perspectiva los ataques de personas estúpidas siempre toman por sorpresa a las personas inteligentes.

Esto hace que sea aún más difícil elaborar una defensa racional; por otro lado, esto sería de poca utilidad ya que las acciones ilógicas no pueden ser entendidas utilizando la lógica como resultado al subestimar su poder y se está vulnerable siempre estará a merced de la imprevisibilidad de las personas estúpidas también estaba convencido de que las personas inteligentes tienden a pensar que las personas estúpidas solo pueden hacerse daño a sí mismas que son inmunes a sus acciones Este es un gran error que hace que las personas razonables se sientan invulnerables bajando peligrosamente su guardia.

Ley número 5

Las personas estúpidas son el tipo de personas más peligroso. Esta ley viene como una consecuencia natural dela ley básica anterior. Además, si no tiene idea de lo que Cipolla quiso decir aquí, lo dejó aún más claro al agregar el siguiente corolario: una persona estúpida es más peligrosa que un bandido. De las cinco leyes vistas hasta ahora, esta debería ser la más comprensible y razonable; de hecho, el sentido común nos dice que las personas inteligentes no importa cuán hostiles puedan ser: son predecibles. En contraste, las personas estúpidas no lo son. Esta sutil diferencia hace que las personas estúpidas sean increíblemente más temibles que las personas inteligentes. En conclusión, esto debería considerarse como una especie de compendio de toda su teoría sobre la estupidez humana.

Oros vídeos donde discuto las diferentes teorías de la estupidez te recomiendo estos dos vídeos: La teoría de la estupidez de Dietrich Bonhoeffer, y Por qué las personas estúpidas piensan que son inteligentes, donde discuto el efecto Dunning Kruger. 

El miedo y el señorío del hambre, por José Luis Sampedro

De una conferencia de José Luis Sampedro: "Un sistema no apto para la democracia":

[El gobierno inicuo se debe] a una de las fuerzas más importantes que motivan al hombre, que es el miedo; se debe al miedo. El gobernar a base de miedo es eficacísimo: si usted amenaza a la gente con que los va a degollar, luego no los degüella, pero los explota, los engancha a un carro, los azota. Y dicen: "Bueno, por lo menos...", y se dice eso que es tan grave: "Virgencita, que me quede como estoy. El miedo hace que no se reaccione, el miedo hace que no se siga adelante, el miedo, mire usted, es mucho más fuerte así desgraciadamente que el altruismo, que el amor, que la bondad; el miedo asusta mucho y si empieza usted por dar un shock y si empieza usted por asustar a la gente muchísimo, luego les castiga un poco menos y dicen ¡qué bien, no nos han fusilado; bien! Es el miedo, y el miedo nos lo están dando todos los días: los periódicos, la televisión y todo. Si su manera de pensar es más libre, un librepensador es más libre dentro de un calabozo en que el guardia que lo custodia, porque el guardia está defendiendo lo que no es suyo y fastidiando al que está a lo que es suyo; y no es libre el guardia, no: no es libre, es libre el de dentro.

Hay una anécdota preciosa que la contaba Salvador de Madariaga en un libro suyo que llamaba España. Se publicó allá por los años 30. Un tipo rico en Andalucía durante la República, en una época que hay elecciones, manda al capataz de un cortijo a hablar con los jornaleros que están en la plaza, y les dan un duro o dos duros para que voten por el cacique; y uno al que le dan unos duros de esos, se los tira y grita: ¡En mi hambre mando yo! De lo poco que puede decir el hambriento: que por lo menos en su hambre manda él. Eso lo he comentado mucho y lo he dicho en mis clases: me impresiona. ¿Qué se le puede decir a un hombre que está en la nada? Pues que, sea el que sea, es consciente de que tiene esa libertad interior que te aprueba ante ti mismo con razón.

El concepto de pobreza. Apólogo

De Quora:

UN DÍA, UN PADRE RICO llevó a su hijo de viaje a un pueblo.

Quería mostrarle lo pobre que puede ser alguien. Pasaron un tiempo en la granja de una familia pobre…

A la vuelta del viaje, el padre le preguntó a su hijo:

¿Qué tal el viaje? "Fue genial papá".

¿Has visto cómo vive la gente pobre? Preguntó el padre.

"Oh, sí", dijo el hijo.

Entonces, dime, ¿qué has aprendido del viaje? Preguntó el padre.

El hijo respondió: tenemos un perro, ellos tienen cuatro, tenemos una piscina, ellos tienen ríos, tenemos luces de tubo por la noche, ellos tienen estrellas, compramos alimentos, ellos cultivan los suyos, tenemos muros para protegernos, ellos tienen amigos.

Nosotros tenemos televisión, ellos pasan tiempo con la familia y los parientes.

El padre del niño quedó sin palabras:

Entonces su hijo añadió: "Gracias papá, por mostrarme lo pobres que somos".

Sobre educación

 "Mi escuela es mi segunda casa, pero mi casa es mi primera escuela"

Dilemas morales

"Dilemas morales", en Enciclopedia de Filosofía de Stanford, 15 de abril de 2002; revisado el 25 de julio de 2022 (para ver mejor los diagramas pinchar en el título):

Los dilemas morales, como mínimo, implican conflictos entre requisitos morales. Considere los casos que se dan a continuación.

1. Ejemplos

2. El concepto de dilemas morales

3. Problemas

4. Dilemas y Coherencia

5. Respuestas a los Argumentos

6. Residuo moral y dilemas

7. Tipos de dilemas morales

8. Múltiples moralidades

9. Conclusión

Bibliografía

Obras citadas

Otras lecturas valiosas

Herramientas Académicas

Otros recursos de Internet

Entradas relacionadas

1. Ejemplos

En el Libro I de la República de Platón , Céfalo define "justicia" como decir la verdad y pagar las deudas. Sócrates refuta rápidamente este relato al sugerir que sería incorrecto pagar ciertas deudas, por ejemplo, devolver un arma prestada a un amigo que no está en sus cabales. El punto de Sócrates no es que pagar las deudas carezca de importancia moral; más bien, quiere mostrar que no siempre es correcto pagar las deudas de uno, al menos no exactamente cuando aquel a quien se debe la deuda exige el pago. Lo que tenemos aquí es un conflicto entre dos normas morales: pagar las deudas de uno y proteger a los demás del daño. Y en este caso, Sócrates sostiene que proteger a los demás del daño es la norma que tiene prioridad.

Casi veinticuatro siglos después, Jean-Paul Sartre describió un conflicto moral cuya resolución era, para muchos, menos obvia que la resolución del conflicto platónico. Sartre (1957) habla de un estudiante cuyo hermano había muerto en la ofensiva alemana de 1940. El estudiante quería vengar a su hermano y luchar contra las fuerzas que consideraba malvadas. Pero la madre del estudiante vivía con él, y él era su único consuelo en la vida. El estudiante creía que tenía obligaciones en conflicto. Sartre lo describe dividido entre dos tipos de moralidad: una de alcance limitado pero de cierta eficacia, la devoción personal a su madre; la otra, de mucho más alcance pero de incierta eficacia, que intenta contribuir a la derrota de un injusto agresor.

Si bien los ejemplos de Platón y Sartre son los más citados, hay muchos otros. La literatura abunda en casos de este tipo. En el Agamenón de Esquilo , el protagonista debe salvar a su hija y debe conducir las tropas griegas a Troya; debe hacer cada uno, pero no puede hacer ambos. Y Antígona, en la obra homónima de Sófocles, debe encargarse del entierro de su hermano, Polinices, y debe obedecer los pronunciamientos del gobernante de la ciudad, Creonte; ella puede hacer cada una de estas cosas, pero no ambas. Las áreas de la ética aplicada, como la ética biomédica, la ética comercial y la ética legal, también están repletas de tales casos.

2. El concepto de dilemas morales

Lo que es común a los dos casos bien conocidos es el conflicto. En cada caso, un agente considera que tiene razones morales para realizar cada una de las dos acciones, pero no es posible realizar ambas acciones. Los especialistas en ética han llamado a situaciones como estas dilemas morales . Las características cruciales de un dilema moral son las siguientes: se requiere que el agente realice cada una de dos (o más) acciones; el agente puede hacer cada una de las acciones; pero el agente no puede hacer ambas (o todas) las acciones. El agente parece así condenado al fracaso moral; haga lo que haga, hará algo mal (o dejará de hacer algo que debería hacer).

A muchos les parece que el caso platónico es demasiado fácil para caracterizarlo como un auténtico dilema moral. Porque la solución del agente en ese caso es clara; es más importante proteger a las personas del daño que devolver un arma prestada. Y en cualquier caso, el artículo prestado puede devolverse más tarde, cuando el propietario ya no represente una amenaza para los demás. Así, en este caso podemos decir que el requisito de proteger a otros de un daño grave prevalece sobre el requisito de pagar las propias deudas mediante la devolución de un bien prestado cuando su propietario así lo exija. Cuando uno de los requisitos en conflicto anula al otro, tenemos un conflicto pero no un verdadero dilema moral. Entonces, además de las características mencionadas anteriormente, para tener una verdaderadilema moral también debe ser cierto que ninguno de los requisitos en conflicto se anula (Sinnott-Armstrong 1988, Capítulo 1).

3. Problemas

Es menos obvio en el caso de Sartre que uno de los requisitos invalida al otro. Por qué esto es así, sin embargo, puede no ser tan obvio. Algunos dirán que nuestra incertidumbre sobre qué hacer en este caso es simplemente el resultado de la incertidumbre sobre las consecuencias. Si tuviéramos la certeza de que el estudiante podría marcar la diferencia en la derrota de los alemanes, prevalecería la obligación de unirse al ejército. Pero si el estudiante hizo poca diferencia en esa causa, entonces su obligación de atender las necesidades de su madre tendría prioridad, ya que allí es prácticamente seguro que será de ayuda. Otros, sin embargo, dirán que estas obligaciones tienen el mismo peso y que la incertidumbre sobre las consecuencias no está en juego aquí.

Éticos tan diversos como Kant (1971/1797), Mill (1979/1861) y Ross (1930, 1939) han asumido que una teoría moral adecuada no debería permitir la posibilidad de dilemas morales genuinos. Solo recientemente, en los últimos sesenta años, los filósofos han comenzado a cuestionar esa suposición. Y el desafío puede tomar al menos dos formas diferentes. Algunos argumentarán que no es posible descartar dilemas morales genuinos. Otros argumentarán que incluso si fuera posible, no es deseable hacerlo.

Para ilustrar parte del debate que ocurre con respecto a si es posible que alguna teoría elimine los dilemas morales genuinos, considere lo siguiente. Los conflictos en el caso de Platón y en el caso de Sartre surgieron porque hay más de un precepto moral (usando 'precepto' para designar reglas y principios), más de un precepto a veces se aplica a la misma situación, y en algunos de estos casos los preceptos exigen acciones contradictorias. Una solución obvia aquí sería ordenar los preceptos, por muchos que sean, jerárquicamente. Según este esquema, prevalece siempre el precepto ordenado más alto, prevalece el segundo a menos que entre en conflicto con el primero, y así sucesivamente. Sin embargo, hay al menos dos problemas evidentes con esta solución obvia. Primero, simplemente no parece creíble sostener que las reglas y principios morales deben estar ordenados jerárquicamente. Mientras que los requisitos para mantener las promesas de uno y para prevenir daños a otros claramente pueden entrar en conflicto, no está nada claro que uno de estos requisitos debaprevalecer siempre sobre el otro. En el caso platónico, la obligación de prevenir el daño es claramente más fuerte. Pero fácilmente puede haber casos en los que el daño que se puede prevenir es relativamente leve y la promesa que se debe cumplir es muy importante. Y la mayoría de los otros pares de preceptos son así. Este fue un punto señalado por Ross en The Right and the Good (1930, capítulo 2).

El segundo problema con esta fácil solución es más profundo. Incluso si fuera plausible ordenar jerárquicamente los preceptos morales, pueden surgir situaciones en las que un mismo precepto dé lugar a obligaciones en conflicto. Tal vez el caso de este tipo más discutido esté tomado de Sophie's Choice de William Styron.(1980, 528–529; ver Greenspan 1983 y Tessman 2015, 160–163). Sophie y sus dos hijos están en un campo de concentración nazi. Un guardia se enfrenta a Sophie y le dice que uno de sus hijos podrá vivir y el otro será asesinado. Pero es Sophie quien debe decidir qué niño será asesinado. Sophie puede evitar la muerte de cualquiera de sus hijos, pero solo condenando al otro a morir. El guardia hace que la situación sea aún más insoportable al informarle a Sophie que si no elige ninguno, ambos serán asesinados. Con este factor adicional, Sophie tiene una razón moralmente convincente para elegir a uno de sus hijos. Pero para cada niño, Sophie tiene una razón aparentemente igual de poderosa para salvarlo. Así, el mismo precepto moral da lugar a obligaciones en conflicto. Algunos han llamado a estos casos simétricos.(Sinnott-Armstrong 1988, Capítulo 2).

4. Dilemas y Coherencia

Volveremos a la cuestión de si es posible excluir dilemas morales genuinos. Pero, ¿qué pasa con la conveniencia de hacerlo? ¿Por qué los especialistas en ética han pensado que sus teorías deberían excluir la posibilidad de dilemas? En el nivel intuitivo, la existencia de dilemas morales sugiere algún tipo de inconsistencia. Un agente atrapado en un dilema genuino debe realizar cada uno de los dos actos, pero no puede realizar ambos. Y como no puede hacer ambas cosas, no hacer una es una condición para hacer la otra. Así, parece que el mismo acto es requerido y prohibido. Pero exponer una inconsistencia lógica requiere algo de trabajo; porque la inspección inicial revela que la inconsistencia sentida intuitivamente no está presente. Permitiendo

O

A

para designar que el agente en cuestión debe hacer

A

(o está moralmente obligado a hacerlo)

A

, o está moralmente obligado a hacerlo

A

)

, eso

O

A

y

O

B

ambos son verdaderos no es en sí mismo inconsistente, incluso si se agrega que no es posible que el agente haga ambas cosas

A

y

B

. E incluso si la situación se describe apropiadamente como

O

A

y

O

¬

A

, eso no es una contradicción; lo contradictorio de

O

A

es

¬

O

A

. (Ver Marcus 1980 y McConnell 1978, 273.)

De manera similar, las reglas que generan dilemas morales no son inconsistentes, al menos en la comprensión habitual de ese término. Ruth Marcus sugiere plausiblemente que "definimos un conjunto de reglas como consistentes si hay algún mundo posible en el que todas sean obedecidas en todas las circunstancias de ese mundo". Así, “las reglas son consistentes si existen circunstancias posibles en las que no surgirá ningún conflicto”, y “un conjunto de reglas es inconsistente si no haycircunstancias, ningún mundo posible, en el que todas las reglas sean satisfechas” (Marcus 1980, 128 y 129). Kant, Mill y Ross probablemente sabían que una teoría generadora de dilemas no tiene por qué ser inconsistente. Aun así, se sentirían perturbados si sus propias teorías permitieran tales predicamentos. Si esta especulación es correcta, sugiere que Kant, Mill, Ross y otros pensaron que hay una característica teórica importante de la que carecen las teorías generadoras de dilemas. Y esto es comprensible. Ciertamente no es un consuelo para un agente que se enfrenta a un supuesto dilema moral que se le diga que al menos las reglas que generan este dilema son consistentes porque hay un mundo posible en el que no entran en conflicto. Para un buen ejemplo práctico, considere la situación del abogado defensor penal. Se dice que tiene la obligación de mantener la confidencialidad de las revelaciones hechas por un cliente y debe comportarse con franqueza ante el tribunal (donde este último requiere que el abogado informe al tribunal cuando su cliente comete perjurio) (Freedman 1975, Capítulo 3). Está claro que en este mundo estas dos obligaciones a menudo entran en conflicto. Es igualmente claro que en algún mundo posible, por ejemplo, uno en el que los clientes no cometan perjurio, ambas obligaciones pueden cumplirse. Saber esto no ayuda a los abogados defensores que enfrentan un conflicto entre estos dos requisitos en este mundo. Está claro que en este mundo estas dos obligaciones a menudo entran en conflicto. Es igualmente claro que en algún mundo posible, por ejemplo, uno en el que los clientes no cometan perjurio, ambas obligaciones pueden cumplirse. Saber esto no ayuda a los abogados defensores que enfrentan un conflicto entre estos dos requisitos en este mundo. Está claro que en este mundo estas dos obligaciones a menudo entran en conflicto. Es igualmente claro que en algún mundo posible, por ejemplo, uno en el que los clientes no cometan perjurio, ambas obligaciones pueden cumplirse. Saber esto no ayuda a los abogados defensores que enfrentan un conflicto entre estos dos requisitos en este mundo.

Los especialistas en ética que se preocupan de que sus teorías no permitan dilemas morales tienen en mente algo más que consistencia. Lo preocupante es que las teorías que permiten dilemas no son las únicas que guían la acción.. Una teoría es adecuada para guiar la acción si evalúa las opciones de un agente como prohibidas, (simplemente) permisibles u obligatorias (o, posiblemente, supererogatorias). Si más de una acción es correcta, entonces la obligación del agente es realizar cualquiera de las acciones correctas. Una teoría puede fallar en ser únicamente una guía para la acción en cualquiera de dos formas: recomendando acciones incompatibles en una situación o no recomendando ninguna acción en absoluto. Las teorías que generan auténticos dilemas morales no son las únicas que guían la acción de la forma anterior. Las teorías que no tienen forma, ni siquiera en principio, de determinar qué debe hacer un agente en una situación particular tienen lo que Thomas E. Hill, Jr. llama "brechas" (Hill 1996, 179-183); no logran guiar la acción en este último sentido. Dado que uno de los puntos principales de las teorías morales es proporcionar orientación a los agentes,

Pero el hecho de no ser únicamente una guía para la acción no es la única razón por la que se piensa que la existencia de dilemas morales es problemática. Igual de importante, la existencia de dilemas conduce a inconsistencias si ciertas otras tesis ampliamente aceptadas son ciertas. Aquí consideraremos dos argumentos diferentes, cada uno de los cuales muestra que uno no puede reconocer consistentemente la realidad de los dilemas morales mientras sostiene principios seleccionados (y aparentemente plausibles).

El primer argumento muestra que dos principios estándar de la lógica deóntica son, cuando se unen, incompatibles con la existencia de dilemas morales. El primero de ellos es el principio de consistencia deóntica.

(ORDENADOR PERSONAL)

  

O

A

→

¬

O

¬

A

.

 

Intuitivamente este principio simplemente dice que la misma acción no puede ser a la vez obligatoria y prohibida. Tenga en cuenta que, como se describió inicialmente, la existencia de dilemas no entra en conflicto con PC. Como se ha descrito, los dilemas implican una situación en la que un agente debe hacer

A

, debe hacer

B

, pero no puede hacer ambas cosas

A

y

B

. Pero si le sumamos un principio de lógica deóntica , entonces obtenemos un conflicto con PC:

(PD)

  

□

(

A

→

B

)

→

(

O

A

→

O

B

)

.

 

Intuitivamente, PD solo dice que si hacer

A

traes acerca de

B

, y si

A

es obligatorio (moralmente requerido), entonces

B

es obligatorio (moralmente requerido). Ahora se puede enunciar el primer argumento que genera inconsistencia. Las premisas (1), (2) y (3) representan la afirmación de que existen dilemas morales.

1.

O

A

2.

O

B

3.

¬

C

(

A

&

B

)

[dónde '

¬

C

' significa 'no puedo']

4.

□

(

A

→

B

)

→

(

O

A

→

O

B

)

[dónde '

□

' significa necesidad física]

5.

□

¬

(

B

&

A

)

(de 3)

6.

□

(

B

→

¬

A

)

(de 5)

7.

□

(

B

→

¬

A

)

→

(

O

B

→

O

¬

A

)

(una instanciación de 4)

8.

O

B

→

O

¬

A

(de 6 y 7)

9.

O

¬

A

(de 2 y 8)

10

O

A

 y 

O

¬

A

(de 1 y 9)

La línea (10) entra en conflicto directamente con PC. Y de PC y (1), podemos concluir:

11

¬

O

¬

A

Y, por supuesto, (9) y (11) son contradictorias. Entonces, si asumimos PC y PD, entonces la existencia de dilemas genera una inconsistencia del tipo lógico antiguo. (Nota: en la lógica deóntica estándar, el '

□

' en PD típicamente designa necesidad lógica. Aquí lo tomo para indicar una necesidad física para que se pueda hacer la conexión apropiada con la premisa (3). Y entiendo que la necesidad lógica es más fuerte que la necesidad física.)

Otros dos principios aceptados en la mayoría de los sistemas de lógica deóntica implican PC. Entonces, si PD se mantiene, entonces uno de estos dos principios adicionales también debe desecharse. La primera dice que si una acción es obligatoria, también es permisible. El segundo dice que una acción es permisible si y sólo si no está prohibida. Estos principios pueden enunciarse como:

(OP)

  

O

A

→

PAG

A

;

 

y

(D)

  

PAG

A

↔

¬

O

¬

A

.

 

Los principios OP y D son básicos; parecen ser verdades conceptuales (Brink 1994, sección IV). De estos dos principios, se puede deducir PC, que le da un soporte adicional.

El segundo argumento que genera inconsistencia, al igual que el primero, tiene como tres primeras premisas una representación simbólica de un dilema moral.

1.

O

A

2.

O

B

3.

¬

C

(

A

&

B

)

Y como el primero, este segundo argumento muestra que la existencia de dilemas conduce a una contradicción si asumimos otros dos principios comúnmente aceptados. El primero de estos principios es que 'debe' implica 'puede'. Intuitivamente esto dice que si un agente está moralmente obligado a realizar una acción, debe estar dentro del poder del agente para realizarla. Este principio parece necesario si los juicios morales han de guiar únicamente la acción. Podemos representar esto como

4.

O

A

→

C

A

(para todos

A

)

El otro principio, respaldado por la mayoría de los sistemas de lógica deóntica, dice que si se requiere que un agente realice cada una de dos acciones, debe realizar ambas. Podemos representar esto como

5.

(

O

A

&

O

B

)

→

O

(

A

&

B

)

(para todos

A

y todo

B

)

El argumento entonces procede:

6.

O

(

A

&

B

)

→

C

(

A

&

B

)

(una instancia de 4)

7.

O

A

&

O

B

(de 1 y 2)

8.

O

(

A

&

B

)

(de 5 y 7)

9.

¬

O

(

A

&

B

)

(de 3 y 6)

Entonces, si se asume que 'debería' implica 'puede' y si se asume el principio representado en (5)—llamado por algunos el principio de aglomeración (Williams 1965)—entonces nuevamente se puede derivar una contradicción.

5. Respuestas a los Argumentos

Ahora, obviamente, la inconsistencia en el primer argumento puede evitarse si uno niega PC o PD. Y la inconsistencia en el segundo argumento puede evitarse si uno renuncia al principio de que 'debe' implica 'puede' o al principio de aglomeración. Hay, por supuesto, otra forma de evitar estas inconsistencias: negar la posibilidad de dilemas morales genuinos. Es justo decir que gran parte del debate sobre los dilemas morales en los últimos sesenta años se ha centrado en cómo evitar las inconsistencias generadas por los dos argumentos anteriores.

Quienes se oponen a los dilemas morales generalmente han sostenido que los principios cruciales de los dos argumentos anteriores son conceptualmente verdaderos y, por lo tanto, debemos negar la posibilidad de dilemas genuinos. (Véase, por ejemplo, Conee 1982 y Zimmerman 1996.) La mayor parte del debate, desde todos los lados, se ha centrado en el segundo argumento. Sin embargo, hay una rareza en esto. Cuando uno examina los principios pertinentes en cada argumento que, en combinación con los dilemas, genera una inconsistencia, no hay duda de que los del primer argumento tienen más derecho a ser conceptualmente verdaderos que los del segundo. (Uno que reconoce la prominencia del primer argumento es Brink 1994, sección V.) Quizás el enfoque en el segundo argumento se deba al impacto del influyente ensayo de Bernard Williams (Williams 1965). Pero observe que el primer argumento muestra que si hay dilemas genuinos, entonces se debe renunciar a PC o PD. Incluso la mayoría de los partidarios de los dilemas reconocen que la PC es bastante básica. EJ Lemmon, por ejemplo, señala que si PC no se sostiene en un sistema de lógica deóntica, todo lo que queda son perogrulladas y paradojas (Lemmon 1965, p. 51). Y renunciar a la PC también requiere negar OP o D, cada uno de los cuales también parece básico. Ha habido mucho debate sobre la EP, en particular, las preguntas generadas por la paradoja del buen samaritano, pero aun así parece básico. Entonces, aquellos que quieran argumentar en contra de los dilemas puramente por motivos conceptuales, es mejor que se centren en el primero de los dos argumentos anteriores. por ejemplo, señala que si PC no se sostiene en un sistema de lógica deóntica, todo lo que queda son perogrulladas y paradojas (Lemmon 1965, p. 51). Y renunciar a la PC también requiere negar OP o D, cada uno de los cuales también parece básico. Ha habido mucho debate sobre la EP, en particular, las preguntas generadas por la paradoja del buen samaritano, pero aun así parece básico. Entonces, aquellos que quieran argumentar en contra de los dilemas puramente por motivos conceptuales, es mejor que se centren en el primero de los dos argumentos anteriores. por ejemplo, señala que si PC no se sostiene en un sistema de lógica deóntica, todo lo que queda son perogrulladas y paradojas (Lemmon 1965, p. 51). Y renunciar a la PC también requiere negar OP o D, cada uno de los cuales también parece básico. Ha habido mucho debate sobre la EP, en particular, las preguntas generadas por la paradoja del buen samaritano, pero aun así parece básico. Entonces, aquellos que quieran argumentar en contra de los dilemas puramente por motivos conceptuales, es mejor que se centren en el primero de los dos argumentos anteriores.

Algunos oponentes de los dilemas también sostienen que los principios pertinentes en el segundo argumento, el principio de que 'debe' implica 'puede' y el principio de aglomeración, son conceptualmente verdaderos. Pero los enemigos de los dilemas no necesitan decir esto. Incluso si creen que se puede hacer un argumento conceptual contra los dilemas apelando a PC y PD, tienen varias opciones con respecto al segundo argumento. Pueden defender que 'debe' implica 'puede', pero sostienen que es un principio normativo sustantivo, no una verdad conceptual. O incluso pueden negar que la verdad de 'debe' implica 'puede' o el principio de aglomeración, aunque no por dilemas morales, por supuesto.

Los defensores de los dilemas no necesitan negar todos los principios pertinentes. Si uno piensa que cada uno de los principios tiene al menos alguna plausibilidad inicial, entonces uno se inclinará a retener tantos como sea posible. Entre los primeros contribuyentes a este debate, algunos tomaron la existencia de dilemas como un contraejemplo de 'debe' implica 'puede' (por ejemplo, Lemmon 1962 y Trigg 1971); otros, como una refutación del principio de aglomeración (por ejemplo, Williams 1965 y van Fraassen 1973). Una respuesta común al primer argumento es negar la PD. Una respuesta más complicada es conceder que los principios deónticos cruciales se mantienen, pero solo en mundos ideales. En el mundo real, tienen valor heurístico, invitando a los agentes en casos de conflicto a buscar opciones permisibles, aunque es posible que no exista ninguna (Holbo 2002, especialmente las secciones 15-17).

Amigos y enemigos de los dilemas tienen una carga que soportar al responder a los dos argumentos anteriores. Porque hay al menos una plausibilidad prima facie en la afirmación de que existen dilemas morales y en la afirmación de que los principios relevantes en los dos argumentos son verdaderos. Por lo tanto, cada lado debe al menos dar razones para negar los reclamos pertinentes en cuestión. Quienes se oponen a los dilemas deben decir algo en respuesta a los argumentos positivos que se dan para la realidad de tales conflictos. Una razón en apoyo de los dilemas, como se señaló anteriormente, es simplemente señalar ejemplos. El caso de la alumna de Sartre y el de La elección de Sophieson buenos; y claramente estos se pueden multiplicar indefinidamente. Será tentador para los partidarios de los dilemas decirles a los oponentes: "Si este no es un dilema real, entonces díganme qué debe hacer el agente y por qué" .?” Sin embargo, es obvio que intentar responder a tales preguntas es infructuoso, y por lo menos por dos razones. En primer lugar, es probable que cualquier respuesta dada a la pregunta sea controvertida, ciertamente no siempre convincente. Y segundo, este es un juego que nunca terminará; ejemplo tras ejemplo se puede producir. La respuesta más apropiada por parte de los enemigos de los dilemas es negar que necesitan responder la pregunta. Los ejemplos como tales no pueden establecer la realidad de los dilemas. Seguramente la mayoría reconocerá que hay situaciones en las que un agente no sabe lo que debe hacer. Esto puede deberse a la incertidumbre de los hechos, la incertidumbre acerca de las consecuencias, la incertidumbre acerca de qué principios se aplican o muchas otras cosas. Entonces, para cualquier caso dado,

Otra razón en apoyo de los dilemas a los que deben responder los oponentes es el punto sobre la simetría. Como muestran los casos de Platón y Sartre, las reglas morales pueden entrar en conflicto. Pero quienes se oponen a los dilemas pueden argumentar que, en tales casos, una regla anula a la otra. La mayoría concederá esto en el caso platónico, y los opositores a los dilemas intentarán extender este punto a todos los casos. Pero el caso más difícil para los opositores es el simétrico, donde el mismo precepto genera los requisitos en conflicto. El caso de Sophie's Choicees de este tipo. No tiene sentido decir que una regla o principio se anula a sí mismo. Entonces, ¿qué dicen aquí los oponentes de los dilemas? Tienden a argumentar que el requisito pertinente, que considera todas las cosas en tal caso, es disyuntivo: Sophie debe actuar para salvar a uno u otro de sus hijos, ya que eso es lo mejor que puede hacer (por ejemplo, Zimmerman 1996). , Capítulo 7). Tal movimiento no necesita ser ad hoc, ya que en muchos casos es bastante natural. Si un agente puede permitirse el lujo de hacer una contribución significativa a una sola organización benéfica, el hecho de que haya varios candidatos que valgan la pena no incita a muchos a decir que el agente fracasará moralmente sin importar lo que haga. Casi todos nosotros pensamos que debería dar a uno u otro de los candidatos dignos. De manera similar, si dos personas se están ahogando y un agente está situado de manera que pueda salvar a cualquiera de los dos pero solo a uno, pocos dicen que está haciendo algo mal, sin importar a qué persona salve. Postular un requerimiento disyuntivo en estos casos parece perfectamente natural, por lo que tal movimiento está disponible para los oponentes de los dilemas como respuesta a los casos simétricos.

Los partidarios de los dilemas también tienen una carga que soportar. Necesitan poner en duda la adecuación de los principios pertinentes en los dos argumentos que generan inconsistencias. Y lo que es más importante, deben proporcionar razones independientes para dudar de cualquiera de los principios que rechazan. Si no tienen otra razón que casos de supuestos dilemas para negar los principios en cuestión, entonces tenemos un mero enfrentamiento. De los principios en cuestión, los más comúnmente cuestionados por motivos independientes son el principio de que 'debe' implica 'puede' y PD. Entre los partidarios de los dilemas, Walter Sinnott-Armstrong (Sinnott-Armstrong 1988, capítulos 4 y 5) ha hecho todo lo posible para proporcionar razones independientes para cuestionar algunos de los principios relevantes.

6. Residuo moral y dilemas

Aún no se ha discutido un argumento bien conocido a favor de la realidad de los dilemas morales. Este argumento podría llamarse “fenomenológico”. Apela a las emociones que experimentan los agentes que enfrentan conflictos y nuestra evaluación de esas emociones.

Volvamos al caso del alumno de Sartre. Supongamos que se une a las fuerzas de la Francia Libre. Es probable que experimente remordimiento o culpa por haber abandonado a su madre. Y no sólo experimentará estas emociones, este residuo moral, sino que es apropiado que lo haga. Sin embargo, si se hubiera quedado con su madre y no se hubiera unido a las fuerzas de la Francia Libre, también habría experimentado remordimiento o culpa. Pero el remordimiento o la culpa son apropiados solo si el agente cree correctamente que ha hecho algo malo (o no ha hecho algo que se consideraba obligado a hacer). Ya que no importa lo que haga el agente, él experimentará apropiadamente remordimiento o culpa, entonces no importa lo que haga, habrá hecho algo malo. Así, el agente se enfrenta a un auténtico dilema moral.

Muchos casos de conflicto moral son similares al ejemplo de Sartre en cuanto a la reacción del agente después de actuar. Ciertamente el caso de Sophie's Choiceencaja aquí. No importa cuál de sus hijos salve Sophie, experimentará una enorme culpa por las consecuencias de esa elección. De hecho, si Sophie no experimentara tal culpa, pensaríamos que había algo moralmente malo en ella. En estos casos, los defensores del argumento (para dilemas) del residuo moral deben afirmar que cuatro cosas son ciertas: (1) cuando el agente actúa, experimenta remordimiento o culpa; (2) que ella experimente estas emociones es apropiado y necesario; (3) si el agente hubiera actuado sobre el otro de los requisitos en conflicto, también habría experimentado remordimiento o culpa; y (4) en el último caso, estas emociones habrían sido igualmente apropiadas y requeridas (McConnell 1996, pp. 37-38). En estas situaciones, entonces, el remordimiento o la culpa serán apropiados sin importar lo que haga el agente y estas emociones son apropiadas solo cuando el agente ha hecho algo malo. Por lo tanto, estas situaciones son genuinamente dilemáticas y el fracaso moral es inevitable para los agentes que las enfrentan.

Hay mucho que decir sobre las emociones morales y las situaciones de conflicto moral; las posiciones son variadas e intrincadas. Sin pretender resolver todos los problemas aquí, se señalará que los oponentes de los dilemas han planteado dos objeciones diferentes al argumento del residuo moral. La primera objeción, en efecto, sugiere que el argumento es un principio de pregunta (McConnell 1978 y Conee 1982); la segunda objeción desafía la suposición de que el remordimiento y la culpa son apropiados solo cuando el agente ha hecho algo malo.

Para explicar la primera objeción, tenga en cuenta que es indiscutible que se requiere algún mal presentimiento cuando un agente se encuentra en una situación como la del alumno de Sartre o Sophie. Pero las emociones morales negativas no se limitan al remordimiento y la culpa. Entre estas otras emociones, considere el arrepentimiento. Un agente puede experimentar un arrepentimiento apropiado incluso cuando no cree que haya hecho algo malo. Considere un ejemplo convincente proporcionado por Edmund Santurri (1987, 46). En condiciones de campo de batalla, un médico del ejército debe realizar una amputación de la pierna de un soldado para salvarle la vida con anestesia insuficiente. Seguramente sentirá un intenso arrepentimiento por el dolor que ha infligido, pero justificadamente no sentirá que ha hecho mal. El arrepentimiento puede incluso ser apropiado cuando una persona no tiene ninguna conexión causal con el mal estado de las cosas. Es apropiado que lamente el daño que un incendio reciente ha causado a la casa de mi vecino, el dolor que los defectos de nacimiento severos causan en los bebés y el sufrimiento que experimenta un animal hambriento en el desierto. No solo es apropiado que experimente arrepentimiento en estos casos, sino que probablemente sería considerado moralmente incompetente si no lo hiciera. (Para explicaciones de los restos morales en relación específicamente con el kantianismo y la ética de la virtud, véase, respectivamente, Hill 1996, 183-187 y Hursthouse 1999, 44-48 y 68-77). pero probablemente sería considerado moralmente incompetente si no lo hiciera. (Para explicaciones de los restos morales en relación específicamente con el kantianismo y la ética de la virtud, véase, respectivamente, Hill 1996, 183-187 y Hursthouse 1999, 44-48 y 68-77). pero probablemente sería considerado moralmente incompetente si no lo hiciera. (Para explicaciones de los restos morales en relación específicamente con el kantianismo y la ética de la virtud, véase, respectivamente, Hill 1996, 183-187 y Hursthouse 1999, 44-48 y 68-77).

Con el remordimiento o la culpa están presentes al menos dos componentes: el componente experiencial , es decir, el sentimiento negativo que tiene el agente; y lo cognitivocomponente, a saber, la creencia de que el agente ha hecho algo mal y asume la responsabilidad por ello. Aunque este mismo componente cognitivo no forma parte del arrepentimiento, el sentimiento negativo sí lo es. Y el componente experiencial por sí solo no puede servir como indicador para distinguir el arrepentimiento del remordimiento, ya que el arrepentimiento puede variar de leve a intenso, al igual que el remordimiento. En parte, lo que distingue a los dos es el componente cognitivo. Pero ahora, cuando examinamos el caso de un supuesto dilema, como el del estudiante de Sartre, es incuestionable afirmar que es apropiado que experimente remordimiento sin importar lo que haga. Sin duda, es apropiado que él experimente algunossentimiento negativo Sin embargo, decir que lo que se necesita es remordimiento es asumir que el agente cree apropiadamente que ha hecho algo malo. Dado que el arrepentimiento está justificado incluso en ausencia de tal creencia, asumir que el remordimiento es apropiado es asumir, no argumentar, que la situación del agente es genuinamente dilemática. Quienes se oponen a los dilemas pueden decir que uno de los requisitos anula al otro, o que el agente se enfrenta a un requisito disyuntivo, y que el arrepentimiento es apropiado porque incluso cuando hace lo que debe hacer, sobreviene algo malo. Cualquiera de los lados, entonces, puede explicar la idoneidad de alguna emoción moral negativa. Sin embargo, para ser más específico se requiere más de lo que justifica el presente argumento. Esta apelación al residuo moral, entonces, no establece por sí misma la realidad de los dilemas morales.

Sin embargo, las cosas son aún más complicadas, como muestra la segunda objeción al argumento del residuo moral. Los residuos contemplados por los proponentes del argumento son diversos, desde la culpa o el remordimiento hasta la creencia de que el agente debe disculparse o compensar a las personas que se vieron negativamente afectadas por el hecho de que no cumplió con una de las obligaciones en conflicto. El argumento asume que experimentar remordimiento o culpa o creer que uno debe disculparse o compensar a otro son respuestas apropiadas solo si el agente cree que ha hecho algo malo. Pero esta suposición es discutible, por múltiples razones.

En primer lugar, incluso cuando una obligación claramente prevalece sobre otra en un caso de conflicto, a menudo es apropiado disculparse o dar explicaciones a las partes en desventaja. Ross proporciona tal caso (1930, 28): quien rompe una promesa relativamente trivial para ayudar a alguien que lo necesita, debería de alguna manera compensar al prometido. Aunque el agente no hizo nada malo, las acciones adicionales promueven importantes valores morales (McConnell 1996, 42–44).

En segundo lugar, como argumenta Simon Blackburn, se puede exigir una compensación o algo similar incluso cuando no hubo ningún conflicto moral (Blackburn 1996, 135-136). Si un entrenador seleccionó correctamente a Agnes para el equipo en lugar de a Belinda, es probable que aún hable con Belinda, aliente sus esfuerzos y le ofrezca consejos para mejorar. Este tipo de "reconciliación" es simplemente decencia básica.

Tercero, las consecuencias de lo que uno ha hecho pueden ser tan horribles como para hacer inevitable la culpa. Considere el caso de un hombre de mediana edad, Bill, y un niño de siete años, Johnny. Está ambientado en un pueblo del medio oeste en un día nevado de diciembre. Johnny y varios de sus amigos van en sus trineos por una calle angosta, poco transitada, que se cruza con una calle más concurrida, aunque todavía no muy transitada. Johnny, en su entusiasmo por andar en trineo, no está siendo muy cuidadoso. Durante su último viaje, patinó debajo de un automóvil que pasaba por la intersección y murió instantáneamente. El coche lo conducía Bill. Bill conducía con seguridad, tenía el derecho de paso y no excedía el límite de velocidad. Además, dado el arreglo físico, habría sido imposible que Bill hubiera visto venir a Johnny. Bill no tuvo la culpa, ni legal ni moralmente, por la muerte de Johnny. Sin embargo, Bill experimentó lo que mejor se puede describir como remordimiento o culpa por su papel en este horrible evento (McConnell 1996, 39).

En un nivel, los sentimientos de remordimiento o culpa de Bill no están justificados. Bill no hizo nada malo. Ciertamente, Bill no merece sentirse culpable (Dahl 1996, 95–96). Un amigo podría incluso recomendar que Bill busque terapia. Pero esto no es todo lo que hay que decir. La mayoría de nosotros entendemos la respuesta de Bill. Desde el punto de vista de Bill, la respuesta no es inapropiada, ni irracional, ni innecesaria. Para ver esto, imagina que Bill hubiera tenido una respuesta muy diferente. Supongamos que Bill hubiera dicho: “Lamento la muerte de Johnny. Es una cosa terrible. Pero ciertamente no fue mi culpa. No tengo nada de qué sentirme culpable y no les debo ninguna disculpa a sus padres”. Incluso si Bill tiene razón intelectualmente, es difícil imaginar que alguien pueda lograr este tipo de objetividad sobre su propio comportamiento. Cuando los seres humanos han causado un gran daño, es natural que se pregunten si tienen la culpa, incluso si para los de afuera es obvio que no tienen responsabilidad moral por el daño. Los seres humanos no están tan afinados emocionalmente que cuando han sidocausalmente responsables del daño, pueden activar o desactivar fácilmente la culpa dependiendo de su grado de responsabilidad moral . (Ver Zimmerman 1988, 134-135.)

El trabajo en psicología moral puede ayudar a explicar por qué las emociones morales autodirigidas, como la culpa o el remordimiento, son naturales cuando un agente ha actuado en contra de una norma moral, ya sea con o sin justificación. Muchos psicólogos morales describen procesos duales en humanos para llegar a juicios morales (ver, por ejemplo, Greene 2013, especialmente los capítulos 4 y 5, y Haidt 2012, especialmente el capítulo 2). Las emociones morales son automáticas, la respuesta inmediata del cerebro a una situación. La razón es más como el modo manual del cerebro, empleado cuando los ajustes automáticos son insuficientes, como cuando las normas entran en conflicto. Las emociones morales son probablemente el producto de la evolución, reforzando la conducta que promueve la armonía social y desaprobando las acciones que frustran ese fin. Si esto es correcto, entonces es probable que se experimenten emociones morales negativas, hasta cierto punto,

De modo que tanto los partidarios como los opositores de los dilemas morales pueden dar cuenta de por qué los agentes que se enfrentan adecuadamente a los conflictos morales experimentan emociones morales negativas. Pero hay una serie compleja de temas relacionados con la relación entre los conflictos éticos y las emociones morales, y solo las discusiones de la extensión de un libro pueden hacerles justicia. (Ver Greenspan 1995 y Tessman 2015).

7. Tipos de dilemas morales

En la literatura sobre dilemas morales, es común establecer distinciones entre varios tipos de dilemas. Sólo algunas de estas distinciones se mencionarán aquí. Vale la pena señalar que tanto los partidarios como los opositores de los dilemas tienden a hacer algunas, si no todas, de estas distinciones. Y en la mayoría de los casos la motivación para hacerlo es clara. Los partidarios de los dilemas pueden establecer una distinción entre dilemas del tipo 

V

y

W

. El resultado suele ser un mensaje a los oponentes de los dilemas: “Piensas que todos los conflictos morales se pueden resolver. Y eso es comprensible, porque los conflictos de tipo

V

son resolubles. Pero los conflictos de tipo

W

no son resolubles. Por lo tanto, contrariamente a su punto de vista, existen algunos dilemas morales genuinos”. Del mismo modo, quienes se oponen a los dilemas pueden establecer una distinción entre dilemas del tipo

X

y

Y

. Y su mensaje a los partidarios de los dilemas es este: “Ustedes piensan que existen verdaderos dilemas morales y, dados ciertos hechos, es comprensible por qué parece ser así. Pero si haces una distinción entre conflictos de tipos

X

y

Y

, puedes ver que las apariencias pueden ser explicadas por la existencia del tipo

X

solo, y escriba

X

 los conflictos no son dilemas genuinos”. Con esto en mente, observemos algunas de las distinciones.

Una distinción es entre conflictos epistémicos y conflictos ontológicos . (Para una terminología diferente, véase Blackburn 1996, 127-128.) Los primeros implican conflictos entre dos (o más) requisitos morales y el agente no sabe cuál de los requisitos en conflicto tiene prioridad en su situación. Todo el mundo admite que puede haber situaciones en las que un requisito tenga prioridad sobre otro con el que entre en conflicto, aunque en el momento en que se solicita la acción es difícil para el agente saber qué requisito prevalece. Estos últimos son conflictos entre dos (o más) requisitos morales, y ninguno se anula. Esto no es simplemente porque el agente no sabequé requisito es más fuerte; tampoco es. Los dilemas morales genuinos, si los hay, son ontológicos. Tanto los opositores como los partidarios de los dilemas reconocen que existen conflictos epistémicos.

Sólo puede haber auténticos dilemas morales si no se anula ninguno de los requisitos en conflicto. Ross (1930, capítulo 2) sostuvo que todos los preceptos morales pueden anularse en circunstancias particulares. Esto proporciona un marco atractivo para que los opositores de los dilemas lo adopten. Pero si algunos requisitos morales no pueden pasarse por alto, si se cumplen absolutamente, entonces será más fácil para los partidarios de los dilemas presentar su caso. Lisa Tessman ha distinguido entre requisitos morales negociables y no negociables (Tessman 2015, especialmente los capítulos 1 y 3). El primero, si no se satisface, puede ser adecuadamente compensado o contrarrestado por algún otro bien. Sin embargo, los requisitos morales no negociables, si se violan, producen un costo que nadie debería tener que soportar; dicha violación no puede ser contrarrestada por ningún beneficio. Si los requisitos morales no negociables pueden entrar en conflicto, y Tessman argumenta que pueden, entonces esas situaciones serán dilemas genuinos y los agentes que los enfrenten inevitablemente fracasarán moralmente. Podría parecer que si hay más de un precepto moral que se cumple absolutamente, entonces los dilemas morales deben ser posibles. Alan Donagan, sin embargo, argumenta en contra de esto. Sostiene que las reglas morales se mantienen absolutamente, y las excepciones aparentes se tienen en cuenta porque las condiciones tácitas están integradas en cada regla moral (Donagan 1977, capítulos 3 y 6, especialmente 92-93). Entonces, incluso si algunos requisitos morales no pueden anularse, la existencia de dilemas aún puede ser una pregunta abierta. Podría parecer que si hay más de un precepto moral que se cumple absolutamente, entonces los dilemas morales deben ser posibles. Alan Donagan, sin embargo, argumenta en contra de esto. Sostiene que las reglas morales se mantienen absolutamente, y las excepciones aparentes se tienen en cuenta porque las condiciones tácitas están integradas en cada regla moral (Donagan 1977, capítulos 3 y 6, especialmente 92-93). Entonces, incluso si algunos requisitos morales no pueden anularse, la existencia de dilemas aún puede ser una pregunta abierta. Podría parecer que si hay más de un precepto moral que se cumple absolutamente, entonces los dilemas morales deben ser posibles. Alan Donagan, sin embargo, argumenta en contra de esto. Sostiene que las reglas morales se mantienen absolutamente, y las excepciones aparentes se tienen en cuenta porque las condiciones tácitas están integradas en cada regla moral (Donagan 1977, capítulos 3 y 6, especialmente 92-93). Entonces, incluso si algunos requisitos morales no pueden anularse, la existencia de dilemas aún puede ser una pregunta abierta.

Otra distinción es entre dilemas morales autoimpuestos y dilemas impuestos a un agente por el mundo , por así decirlo. Los conflictos del primer tipo surgen debido a las malas acciones del propio agente (Tomás de Aquino; Donagan 1977, 1984; y McConnell 1978). Si un agente hizo dos promesas que sabía que estaban en conflicto, entonces a través de sus propias acciones creó una situación en la que no le es posible cumplir con sus dos requisitos. Los dilemas impuestos al agente por el mundo (u otros agentes), por el contrario, no surgen debido a la mala conducta del agente. El caso del alumno de Sartre es un ejemplo, al igual que el caso de Sophie's Choice. Para los partidarios de los dilemas, esta distinción no es tan importante. Pero entre los que se oponen a los dilemas, existe un desacuerdo sobre si la distinción es importante. Algunos de estos oponentes sostienen que los dilemas autoimpuestos son posibles, pero que su existencia no apunta a fallas profundas en la teoría moral (Donagan 1977, Capítulo 5). La teoría moral les dice a los agentes cómo deben comportarse; pero si los agentes violan las normas morales, por supuesto que las cosas pueden torcerse. Otros oponentes niegan que incluso los dilemas autoimpuestos sean posibles. Argumentan que una teoría moral adecuada debería decirles a los agentes lo que deben hacer en sus circunstancias actuales, independientemente de cómo surgieron esas circunstancias. Como dice Hill, “[L]a moralidad reconoce que los seres humanos son imperfectos y, a menudo, culpables, pero llama a cada uno en cada nuevo momento de deliberación moral a decidir conscientemente y actuar correctamente a partir de ese momento” (Hill 1996, 176). Dada la prevalencia de las malas acciones, si una teoría moral no emitiera únicamente “imperativos contrarios al deber” que guíen la acción, su importancia práctica sería limitada.

Otra distinción más es entre dilemas de obligación y dilemas de prohibición.. Las primeras son situaciones en las que es obligatoria más de una acción factible. Estos últimos involucran casos en los que todas las acciones factibles están prohibidas. Algunos (especialmente, Valentyne 1987 y 1989) argumentan que los principios plausibles de la lógica deóntica bien pueden hacer imposibles los dilemas de obligación; pero no excluyen la posibilidad de dilemas de prohibición. El caso del estudiante de Sartre, si bien es un dilema genuino, es un dilema de obligación; El caso de Sophie es un dilema de prohibición. Hay otra razón por la que los amigos de los dilemas enfatizan esta distinción. Algunos piensan que la “solución disyuntiva” utilizada por los opositores de los dilemas (cuando preceptos igualmente fuertes entran en conflicto, se requiere que el agente actúe sobre uno u otro) es más plausible cuando se aplica a dilemas de obligación que cuando se aplica a dilemas de prohibición.

Tal como se describen típicamente los dilemas morales, involucran a un solo agente . El agente debe, considerando todas las cosas, hacer

A

, debería, considerando todas las cosas, hacer

B

, y ella no puede hacer ambas cosas 

A

y

B

. Pero podemos distinguir los dilemas de múltiples personas de los de un solo agente. El caso de dos personas es representativo de los dilemas de varias personas. La situación es tal que un agente, P1, debería hacer

A

, un segundo agente, P2, debería hacer

B

, y aunque cada agente puede hacer lo que debe hacer, no es posible que P1 haga 

A

y P2 para hacer

B

. (Ver Marcus 1980, 122 y McConnell 1988.) Los dilemas de varias personas han sido llamados "conflictos morales interpersonales". Tales conflictos son teóricamente más preocupantes si el mismo sistema moral (o teoría) genera las obligaciones en conflicto para P1 y P2. Una teoría que excluye los dilemas morales de un solo agente sigue siendo una guía de acción única para cada agente. Pero si esa misma teoría no excluye la posibilidad de conflictos morales interpersonales, no todos los agentes podrán tener éxito en el cumplimiento de sus obligaciones, sin importar qué tan bien motivados o cuánto se esfuercen. Para los partidarios de los dilemas morales, esta distinción no es tan importante. Sin duda dan la bienvenida (teóricamente) a más tipos de dilemas, ya que eso puede hacer que su caso sea más persuasivo. Pero si establecen la realidad de los dilemas de agente único, en cierto sentido su trabajo está hecho. Sin embargo, para quienes se oponen a los dilemas, la distinción puede ser importante. Esto se debe a que al menos algunos oponentes creen que el argumento conceptual contra los dilemas se aplica principalmente a los casos de agente único. Lo hace porque se entiende correctamente que el operador de la lógica deóntica y los principios que lo acompañan se aplican a entidades que pueden tomar decisiones. Para ser claros, esta posición no excluye que los colectivos (como empresas o naciones) puedan tener obligaciones. Pero una condición necesaria para que esto sea así es que haya (o debería haber) un punto de vista deliberativo central desde el cual se toman las decisiones. Esta condición no se cumple cuando dos agentes que de otro modo no estarían relacionados tienen obligaciones que no pueden cumplirse. En pocas palabras, mientras que un acto individual que involucra a un agente puede ser objeto de elección, un acto compuesto que involucra a múltiples agentes es difícil de concebir. (Ver Smith 1986 y Thomason 1981). Alexander Dietz (2022) ha demostrado recientemente, sin embargo, que las cosas pueden ser aún más complicadas. Describe un caso en el que un pequeño grupo de personas tiene la obligación de salvar a dos extraños, pero uno de los miembros del grupo tiene la obligación de salvar a su propio hijo al mismo tiempo. Tanto el grupo pequeño como el individuo pueden tomar decisiones, y la obligación del grupo entra en conflicto con la del miembro individual (asumiendo que el grupo puede tener éxito solo si todos los miembros actúan en concierto). Este es un extraño dilema de múltiples agentes, “uno en el que uno de los agentes es parte del otro” (Dietz 2022, p. 66). Erin Taylor (2011) ha argumentado que ni la universalizabilidad ni el principio de que 'debe' implica 'puede' aseguran que no habrá conflictos morales interpersonales (lo que ella llama “diferencias irreconciliables”). Estos conflictos no plantearían dificultades si la moralidad requiriera intentar en lugar de actuar, pero tal punto de vista no es plausible. Aún así, las teorías morales deberían minimizar los casos de conflicto interpersonal (Taylor 2011, pp. 189-190). En la medida en que la posibilidad de conflictos morales interpersonales suscita una disputa intramuros entre los oponentes de los dilemas, esa disputa se refiere a cómo entender los principios de la deóntica. la lógica y lo que razonablemente puede exigirse de las teorías morales. pero tal punto de vista no es plausible. Aún así, las teorías morales deberían minimizar los casos de conflicto interpersonal (Taylor 2011, pp. 189-190). En la medida en que la posibilidad de conflictos morales interpersonales suscita una disputa intramuros entre los oponentes de los dilemas, esa disputa se refiere a cómo entender los principios de la deóntica. la lógica y lo que razonablemente puede exigirse de las teorías morales. pero tal punto de vista no es plausible. Aún así, las teorías morales deberían minimizar los casos de conflicto interpersonal (Taylor 2011, pp. 189-190). En la medida en que la posibilidad de conflictos morales interpersonales suscita una disputa intramuros entre los oponentes de los dilemas, esa disputa se refiere a cómo entender los principios de la deóntica. la lógica y lo que razonablemente puede exigirse de las teorías morales.

8. Múltiples moralidades

Otra cuestión planteada por el tema de los dilemas morales es la relación entre varios aspectos de la moralidad. Considere esta distinción. Las obligaciones generales son requisitos morales que tienen los individuos simplemente porque son agentes morales. Que los agentes estén obligados a no matar, no robar y no agredir son ejemplos de obligaciones generales. Solo la agencia hace que estos preceptos sean aplicables a los individuos. Por el contrario, las obligaciones relacionadas con el rol son requisitos morales que los agentes tienen en virtud de su rol, ocupación o posición en la sociedad. Que los salvavidas estén obligados a salvar a los bañistas en apuros es una obligación relacionada con el rol. Otro ejemplo, mencionado anteriormente, es la obligación de un abogado defensor de mantener confidenciales las revelaciones hechas por un cliente. Estas categorías no tienen por qué ser exclusivas. Es probable que cualquiera que esté en condiciones de hacerlo deba salvar a una persona que se está ahogando. Y si una persona tiene información particularmente sensible sobre otra, probablemente no debería revelarla a terceros, independientemente de cómo se haya obtenido la información. Pero los salvavidas tienen la obligación de ayudar a los nadadores en apuros cuando la mayoría de los demás no lo hacen debido a sus habilidades y compromisos contractuales. Y los abogados tienen obligaciones especiales de confidencialidad con sus clientes debido a las promesas implícitas y la necesidad de mantener la confianza. Pero los salvavidas tienen la obligación de ayudar a los nadadores en apuros cuando la mayoría de los demás no lo hacen debido a sus habilidades y compromisos contractuales. Y los abogados tienen obligaciones especiales de confidencialidad con sus clientes debido a las promesas implícitas y la necesidad de mantener la confianza. Pero los salvavidas tienen la obligación de ayudar a los nadadores en apuros cuando la mayoría de los demás no lo hacen debido a sus habilidades y compromisos contractuales. Y los abogados tienen obligaciones especiales de confidencialidad con sus clientes debido a las promesas implícitas y la necesidad de mantener la confianza.

Las obligaciones generales y las obligaciones relacionadas con el rol pueden, ya veces lo hacen, entrar en conflicto. Si un abogado defensor conoce el paradero de un cadáver, puede tener la obligación general de revelar esta información a los familiares del difunto. Pero si obtuvo esta información de su cliente, la obligación de confidencialidad relacionada con su rol le prohíbe compartirla con otros. Los partidarios de los dilemas pueden considerar los conflictos de este tipo como una confirmación más de su tesis. Quienes se oponen a los dilemas tendrán que sostener que una de las obligaciones en conflicto tiene prioridad. Esta última tarea podría cumplirse si se demostrara que uno de estos dos tipos de obligaciones siempre prevalece sobre el otro. Pero tal afirmación es inverosímil; porque parece que en algunos casos de conflicto las obligaciones generales son más fuertes, mientras que en otros casos las funciones relacionadas con el rol tienen prioridad. El caso parece ser aún mejor para los partidarios de los dilemas, y peor para los opositores, cuando consideramos que el mismo agente puede ocupar múltiples roles que crean requisitos en conflicto. El médico, Harvey Kelekian, en la obra de teatro ganadora del Premio Pulitzer de Margaret Edson (1999/1993), Wit, es oncólogo, investigador médico y maestro de residentes. Las obligaciones generadas por esos roles llevan al Dr. Kelekian a tratar a su paciente, Vivian Bearing, de maneras que parecen moralmente cuestionables (McConnell 2009). De todos modos, a primera vista, no parece posible que Kelekian cumpla con todas las obligaciones asociadas con estos diversos roles. cuando consideramos que un mismo agente puede ocupar múltiples roles que crean requerimientos conflictivos. El médico, Harvey Kelekian, en la obra de teatro ganadora del Premio Pulitzer de Margaret Edson (1999/1993), Wit, es oncólogo, investigador médico y maestro de residentes. Las obligaciones generadas por esos roles llevan al Dr. Kelekian a tratar a su paciente, Vivian Bearing, de maneras que parecen moralmente cuestionables (McConnell 2009). De todos modos, a primera vista, no parece posible que Kelekian cumpla con todas las obligaciones asociadas con estos diversos roles. cuando consideramos que un mismo agente puede ocupar múltiples roles que crean requerimientos conflictivos. El médico, Harvey Kelekian, en la obra de teatro ganadora del Premio Pulitzer de Margaret Edson (1999/1993), Wit, es oncólogo, investigador médico y maestro de residentes. Las obligaciones generadas por esos roles llevan al Dr. Kelekian a tratar a su paciente, Vivian Bearing, de maneras que parecen moralmente cuestionables (McConnell 2009). De todos modos, a primera vista, no parece posible que Kelekian cumpla con todas las obligaciones asociadas con estos diversos roles. Vivian Bearing, en formas que parecen moralmente cuestionables (McConnell 2009). De todos modos, a primera vista, no parece posible que Kelekian cumpla con todas las obligaciones asociadas con estos diversos roles. Vivian Bearing, en formas que parecen moralmente cuestionables (McConnell 2009). De todos modos, a primera vista, no parece posible que Kelekian cumpla con todas las obligaciones asociadas con estos diversos roles.

En el contexto de las cuestiones planteadas por la posibilidad de dilemas morales, el papel más discutido es el del actor político. Michael Walzer (1973) afirma que el gobernante político, como gobernante político, debe hacer lo que sea mejor para el estado; esa es su principal obligación relacionada con el rol. Pero también debe cumplir con las obligaciones generales que incumben a todos. A veces, las obligaciones relacionadas con el papel del actor político le exigen hacer el mal, es decir, violar algunas obligaciones generales. Entre los ejemplos que da Walzer están hacer un trato con un jefe de distrito deshonesto (necesario para ser elegido para que pueda hacer el bien) y autorizar la tortura de una persona para descubrir un complot para bombardear un edificio público. Dado que cada uno de estos requisitos es vinculante, Walzer cree que el político se enfrenta a un auténtico dilema moral, aunque, curiosamente, también piensa que el político debe elegir el bien de la comunidad en lugar de acatar las normas morales generales. (La cuestión aquí es si los partidarios de los dilemas pueden hablar de manera significativa sobre la orientación de la acción en situaciones genuinamente dilemáticas. Para alguien que responda afirmativamente, consulte Tessman 2015, especialmente el Capítulo 5). Tal situación a veces se denomina "el problema de las manos sucias". .” La expresión “manos sucias” está tomada del título de una obra de teatro de Sartre (1946). La idea es que nadie puede gobernar sin mancharse moralmente. El papel en sí está plagado de dilemas morales. Este tema ha recibido mucha atención recientemente. John Parrish (2007) ha proporcionado una historia detallada de cómo los filósofos, desde Platón hasta Adam Smith, han abordado el tema. Y CAJ Coady (2008) ha sugerido que esto revela una “moralidad desordenada”. (La cuestión aquí es si los partidarios de los dilemas pueden hablar de manera significativa sobre la orientación de la acción en situaciones genuinamente dilemáticas. Para alguien que responda afirmativamente, consulte Tessman 2015, especialmente el Capítulo 5). Tal situación a veces se denomina "el problema de las manos sucias". .” La expresión “manos sucias” está tomada del título de una obra de teatro de Sartre (1946). La idea es que nadie puede gobernar sin mancharse moralmente. El papel en sí está plagado de dilemas morales. Este tema ha recibido mucha atención recientemente. John Parrish (2007) ha proporcionado una historia detallada de cómo los filósofos, desde Platón hasta Adam Smith, han abordado el tema. Y CAJ Coady (2008) ha sugerido que esto revela una “moralidad desordenada”. (La cuestión aquí es si los partidarios de los dilemas pueden hablar de manera significativa sobre la orientación de la acción en situaciones genuinamente dilemáticas. Para alguien que responda afirmativamente, consulte Tessman 2015, especialmente el Capítulo 5). Tal situación a veces se denomina "el problema de las manos sucias". .” La expresión “manos sucias” está tomada del título de una obra de teatro de Sartre (1946). La idea es que nadie puede gobernar sin mancharse moralmente. El papel en sí está plagado de dilemas morales. Este tema ha recibido mucha atención recientemente. John Parrish (2007) ha proporcionado una historia detallada de cómo los filósofos, desde Platón hasta Adam Smith, han abordado el tema. Y CAJ Coady (2008) ha sugerido que esto revela una “moralidad desordenada”. especialmente el Capítulo 5). Tal situación a veces se llama “el problema de las manos sucias”. La expresión “manos sucias” está tomada del título de una obra de teatro de Sartre (1946). La idea es que nadie puede gobernar sin mancharse moralmente. El papel en sí está plagado de dilemas morales. Este tema ha recibido mucha atención recientemente. John Parrish (2007) ha proporcionado una historia detallada de cómo los filósofos, desde Platón hasta Adam Smith, han abordado el tema. Y CAJ Coady (2008) ha sugerido que esto revela una “moralidad desordenada”. especialmente el Capítulo 5). Tal situación a veces se llama “el problema de las manos sucias”. La expresión “manos sucias” está tomada del título de una obra de teatro de Sartre (1946). La idea es que nadie puede gobernar sin mancharse moralmente. El papel en sí está plagado de dilemas morales. Este tema ha recibido mucha atención recientemente. John Parrish (2007) ha proporcionado una historia detallada de cómo los filósofos, desde Platón hasta Adam Smith, han abordado el tema. Y CAJ Coady (2008) ha sugerido que esto revela una “moralidad desordenada”. John Parrish (2007) ha proporcionado una historia detallada de cómo los filósofos, desde Platón hasta Adam Smith, han abordado el tema. Y CAJ Coady (2008) ha sugerido que esto revela una “moralidad desordenada”. John Parrish (2007) ha proporcionado una historia detallada de cómo los filósofos, desde Platón hasta Adam Smith, han abordado el tema. Y CAJ Coady (2008) ha sugerido que esto revela una “moralidad desordenada”.

Para los opositores a los dilemas morales, el problema de las manos sucias representa tanto un desafío como una oportunidad. El desafío es mostrar cómo los conflictos entre las obligaciones generales y las obligaciones relacionadas con el rol, y entre las diversas obligaciones relacionadas con el rol, pueden resolverse de manera basada en principios. La oportunidad para las teorías que pretenden tener los recursos para eliminar dilemas, como el kantianismo, el utilitarismo y el intuicionismo, es mostrar cómo se relacionan las muchas moralidades bajo las cuales se gobierna a las personas.

9. Conclusión

Los debates sobre los dilemas morales han sido extensos durante las últimas seis décadas. Estos debates van al corazón de la teoría moral. Tanto los que apoyan como los que se oponen a los dilemas morales tienen que soportar grandes cargas. Quienes se oponen a los dilemas deben demostrar por qué las apariencias engañan. ¿Por qué los ejemplos de dilemas aparentes son engañosos? ¿Por qué ciertas emociones morales son apropiadas si el agente no ha hecho nada malo? Los partidarios deben demostrar por qué se deben abandonar varios de los muchos principios aparentemente plausibles: principios como PC, PD, OP, D, 'debe' implica 'puede' y el principio de aglomeración. Y cada lado debe proporcionar una descripción general de las obligaciones, explicando si ninguna, algunas o todas pueden anularse en circunstancias particulares. Se ha avanzado mucho, pero es probable que el debate continúe.

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